اندیشه‌ورزی

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

آمر و ناهی برای اثربخشی امر و نهی خود باید نکات زیر را همواره مد نظر داشته باشد:

1. پرده‌پوشی کند.

2. پرده‌دری نکند.

3. زبان خوش به کار ببرد.

4. قطع رحم نکند.

5. در امر و نهیِ خودْ از دروغ، هتاکی و فحاشی و هرگونه حرکت خلافِ شرع بپرهیزد!

6. منطق ”پند و بند را فراموش کند. *

7. سر خودْ چیزی را حلال و حرام نکند.

8. هرگز خود را فراموش نکند و بهتر از دیگران نداند.

9. شیوه‌های مناسب را برگزیند‍.

10. روابط حاکم بر جامعه را بشناسند.

11. از شتاب‌زدگی بپرهیزد.

12. صبور باشد.

13. نومید نشود.

14. به بهانه امر به معروف و نهی از منکر تصفیه‌حساب شخصی نکند.

15. زمینه معروف را فراهم سازد.

16. در پی تأثیر باشد، نه اِسقاط تکلیف.

17. در پیِ اثبات منکر نباشد.

18. حساسیّت مناسب و درست داشته باشد.

19. از مهارت‌هایی که او را به مقصود می‌رساند بهره بگیرد.

20. احکام امر به معروف و نهی از منکر را نیک فرابگیرد.

21. هدف را فدای وسیله نکند و از هیچ روش نادرستی سود نجوید.

22. به حقوق دیگران نکند.

23. و سرانجام در کارها ”رفق پیشه گیرد و چون طبیبی مشفق در پیِ رفع بیماری باشد و ”رفیقی کند.» (اسلامی اردکانی، 1397: 126)

* منطق امر به معروف و نهی از منکر منطق پند و بند نیست. ما پند می‌دهیم و بند می‌گذاریم. منطق امر به معروف منطق تربیت و عقلانیت است. باید از روان‌شناسان و متخصصان تربیتی بیاموزیم که چگونه می‌توان رفتار درست را در جامعه نهادینه کرد و افراد را از کارهای زشت بازداشت. (اسلامی اردکانی،

ایکنا، دسترسی در 1397/11/25)

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکامی، سید حسن. (1397). امر به معروف و نهی از منکر. قم: انتشارات کتاب طه.

ـ

ایکنا: خبرگزاری بین‌المللی قرآن (انتشار در 1397/11/9)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

اصول حاکم بر امر به معروف!

امر به معروف و نهی از منکر!

بزرگ‌ترین منکر اجتماعی جامعه ما!

امر به معروف و نهی از منکر جاهلانه!

امر به معروف و نهی از منکر چارچوبی اخلاقی دارد!

سید مصطفی محقق داماد می‌گوید:

حادثه کربلا نشان‌دهنده یک حقیقت بزرگ است و آن این است که دین به طور کلی در طول تاریخ یک چوقوی دولبه است؛ اگر درست درک شود، آدمی را به اعلی علییّن می‌رساند و اگر کج اندیشیده شود، نه تنها بی‌اثر نیست، بلکه به انسان در سیر نزول به طور مؤثری کمک می‌کند و او را به اسفل سافلین می‌کشاند. در واقع، خطرِ دیندارِ کج‌اندیش از بی‌دینِ مطلق بسیار بیشتر است. گاهی انسان بی‌دین از یک نوع خصلت‌های انسانی برخوردار است؛ رادمرد است، جوان‌مرد است. تمام شوالیه‌ها و لوتی‌ها صفت‌های خوبی داشته‌اند که از آموزش دینی سرچشمه نمی‌گرفته است. ولی خطر دینداریِ کج‌اندیشانه این است که تمام آن صفات در قالب و پوششِ دین، درست جای خود را به عکس خود بدهد.» (محقق داماد،‌ 1394: 21 ــ 22)

آیه شریفه ”و َنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لَا یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَسَارًا؛ و ما آنچه را برای مؤمنان درمان و رحمت است از قرآن نازل می‌کنیم، ]ولی[ ستمگران را جز زیان نمی‌افزاید‌ ]إسرا: 82[ به صراحت حقیقت مهمی را بیان می‌کند. این آیه دال بر آن است که تربیتِ دینی مدیون فهم و معرفت صحیح از دین است، و فهم ناصحیح بی‌اثر نیست، بلکه اثر مع دارد.» (همان: 23)

مولوی می‌گوید:

زان که از قرآن بسی گمره شدند

زین رسن قومی درون چه شدند

مر رسن را نیست جرمی ای عنود

چون تو را سودای سر بالا نبود

از خدا می‌خواه تا زین نکته‌ها

در نلغزی و رسی در منتها

]

مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش 200[

مولوی قرآن را به ریسمانی تشبیه کرده که بعضی با آن تا ته چاه می‌روند و برخی با تمسک به آن از چاه ضلالت بالا می‌آیند. مولانا نتیجه می‌گیرد تنها کسانی می‌توانند از رهنمودهای قرآن برای تعالی بهره بگیرند که سودای آن را در سر داشته باشند.» (همان: 24 ــ 25)

به نظر می‌رسد فهم دینی و دینداری مردم برحسب وضعیت آنها شکل می‌گیرد. خُلق‌وخوی آدمیان قبل از دینداری در برداشت‌های آنان از دین کاملاً مؤثر است. مردمانی که در چرخه‌ای از سرخوردگی، نفرت و نزاع قرار می‌گیرند روحیّات‌شان خشونت‌آمیز شده و به همین جهت دین را خشونت‌بار تفسیر می‌کنند. مردمی که خردمند، نجیب و فرهیخته‌اند و تربیت و رویکردهای رفتاری نیک‌ دارند از دین درکِ خردمندانه‌ای دارند.» (همان: 26)

دین نعمتِ بسیار بزرگی است و شاید نعمتی بزرگ‌تر از دین برای بشر نباشد، ولی این باران رحمت می‌تواند مایهٔ عذاب باشد. به قول سعدی:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره‌زار خس

]

گلستان، باب اول، حکایت شماره 4

[» (همان: 32 ــ 33)

یادداشت‌ها:

ـ محقق داماد، سید مصطفی. (1394). فاجعه جهل مقدس. چاپ سوم. تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

با قرآن بسیاری هدایت و بسیاری گمراه می‌شوند!

دین انسان خوب را خوب‌تر و انسان بد را بدتر می‌کند!

مصطفی ملکیان می‌گوید:

یکی از بزرگان نکته ظریفی می‌گفت. می‌گفت کسانی هم که امام حسین (ع) را کشتند نمازخوان بودند و حتی نماز خواندن به آنها قوت داده بود؛ آنها اگر نماز نمی‌خواندند، نمی‌توانستند این کار را انجام بدهند. خود نماز خواندن به انسان نوعی قوت نفس می‌دهد!

● بله همین طور است. اما ”در جهت چه کاری؟ فرق می‌کند. به قول شاعر:

نه هرکس شد مسلمان می‌توان گفتش که سلمان شد

که اول بایدت سلمان شدن آنگه مسلمان شد

بنده واقعاً معتقدم دین فقط ”آنچنان را ”آنچنان‌تر می‌کند. شما اگر انسان خوبی باشی و متدین شوی، خوب‌تر می‌شوی؛ اگر انسان بدی باشی و متدین شوی، بدتر می‌شوی. یعنی تدین جسارتی به انسان می‌دهد که اگر انسانی باشید جِبِلّتاً پاک و طیب، که از یک خانواده امین و از یک جوهره انسانی برخاسته‌اید، تدین شما را آن‌چنان‌تر می‌کند؛ یعنی خوب‌تر می‌کند. از آن طرف، اگر آدم زمختی باشید مثل خوارج، آنها هم تدین فقط در مقابل امام علی(ع) شجاع‌ترشان کرد و جسارت‌شان بیشتر شد. به نظر شما چرا اینگونه می‌شود؟ چون تدین به شما این حالت را می‌دهد که ”شما تحت کَنَف حمایت الهی هستی و مأمور خدایی! شما اصلاً دست خدایی که از آستین جهان بیرون آمده‌ای! این حالت باعث می‌شود که هر کاری که می خواهی بکنی با جسارت و شجاعت بیشتری انجام دهی.

بنده فکر می‌کنم بیشترین خوبی‌ها را از این راه می‌توان تحصیل کرد؛ بیشترین بدی‌ها را هم می‌توان از این راه تحصیل کرد. فکر نمی‌کنم که انسان، به صرف تدین و به صرف تعلق به یک دین، بدی‌هایش کمتر شود یا خوبی‌هایش بیشتر شود؛ واقعش این است که در زندگی‌ام چنین چیزی ندیده‌ام. من می‌بینم که انسان‌های خوب متدین‌های خوبی هستند و انسان‌های بد هم متدین‌های بسیار ناجوری هستند.

خاطرم هست که حضرت امام دو سه بار به عبارت‌های مختلف این مطلب را می‌گفتند که ”ما از آمریکا ترس نداریم، اما از این مقدسین می‌ترسیم. راست هم می‌گفتند، چون آمریکا یک جایی عقب می‌نشیند، اما اینها می‌گویند: ”کجا عقب بشینیم؟ ما مأمور الهی هستیم، ما می‌رویم جلو، ما مأموریم که زمینه را برای ظهور حضرت آماده کنیم! می‌بینیم بزرگ‌ترین درندگی‌ها را می‌کنند به اسم اینکه دارند زمینه را برای ظهور حضرت حجت آماده می‌کنند.

البته این بحث بحثی است که اگر کسی بخواهد حرف دقیقی راجع به آن بزند و ببیند واقعاً تدین بر روان انسان اثر می‌گذارد یا نه دقیقاً به حوزه ”روان‌شناسی دین مربوط می‌شود. به تعبیر دیگر، همان بحثی است که روان‌شناسان دین تحت عنوان ”تأثیر دین در منش آدمی مطرح می‌کنند. آیا واقعاً انسان وقتی وارد یک دین می‌شود، یا از دینی به دین دیگر درمی‌آید، در منش او از این جهت که مؤلفه‌های جدی روانش را عوض کند، اثری می‌گذارد یا نه؟ در واقع، ادعایی که بنده کردم این بود که می‌خواستم بگویم ”نه اما اینکه این رأی من درست باشد یا غلط، حرف دیگری است.

حتی به نظر می‌رسد قرآن کریم در مورد خودش هم همین را می‌گوید که ”یضِلُّ بِهِ کَثِیرًا وَ یهْدِی بِهِ کَثِیرًا (بقره: 26) من فکر می‌کنم از قرآن هم بسیار می‌شود سوء‌استفاده کرد، بسته به اینکه چه قصدی داشته باشید. به تعبیر مولانا، با یک طناب هم می‌شود به ته چاه رفت و هم می‌شود از ته چاه بالا آمد. از طناب هر دو کار بر می‌آید. تا شما چه قصدی داشته باشی. بخواهی با طناب بروی ته چاه یا بخواهی از ته چاه بیای بالا. واقعاً قرآن به گفته علی بن ابی طالب ”حمالِ ذو وجوه ]نهج‌البلاغه: نامه 77[ است. من فکر می‌کنم خوارج هم از قرآن به خوبی استفاده می‌کردند، اما علی بن ابی طالب هم استفاده می‌کرد. هر دو استفاده می‌کردند؛ معاویه هم استفاده می‌کرد و ابوذر هم استفاده می‌کرد؛ بسته به اینکه چه بخواهیم. (مکلیان، 1388: 135 ــ 137)

یادداشت‌ها:

ـ ملکیان، مصطفی. (1388).

ایمان و تعقّل: درس‌گفتارهای فلسفهٔ‌دین. قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دین چاقوی دولبه است!

با قرآن بسیاری هدایت و بسیاری گمراه می‌شوند!

آیت‌الله حسینی قائم مقامی می گوید:

● نیاز شدید به تغییر در رساله‌ها!

 به شدت نیازمند تغییر در این رساله‌ها و پرداخت جدیدی هستیم و این تغییرات باید کاملاً فنی و براساس ضوابط و ملاکات اجتهادی صورت گیرد. ما در هر عصری متناسب با مخاطبان عام، مجموعه‌هایی فقهی را می‌یابیم که مسایل مبتلابه فقهی را با ادبیات عمومی‌تر و حتی‌الامکان غیرتخصصی بیان کرده‌اند. کتاب‌های مختلفی در این زمینه بودند و هرکدام را هم که نگاه می‌کنیم، انصافاً متناسب با عصر خودشان و با کمبود امکانات و شرایط ارتباطی می‌توان آنها را بهترین محصول و فرآورده زمان خودشان دانست. اما مشکل این است که سالیانی است که همان محصول چند دهه گذشته به مخاطبان جدید ارایه می‌شود، در حالی که خصوصاً در یکی دو دهه اخیر سرعت تحولات به گونه‌ای بوده که بارها می‌بایست این متن از جهت ادبیات، نوع مسایل، چگونگی طرح مطالب و … مورد تجدید نظر قرار می‌گرفت.

● تغییر در ادبیات رساله‌ها!

یکی از مشکلات ما در ادبیات بخش‌هایی از رساله‌های موجود است. بعضاً ادبیات رساله‌ها سخت است و سازگار با زبان رایج نیست و با نسل امروز هم‌زبانی ندارد، اما این همهٔ اشکال نیست. وقتی ما می‌گوییم که رساله‌ها نقص و کاستی زبانی دارند این زبانی که عرض می‌کنم منظور صرفاً زبان دستوری نیست، بلکه زبان ارتباطی است که مجموعه‌ای از عناصر اندیشگی، فرهنگی و تفاهمی را در خود جای می دهد و زبان دستوری و ادبیات نگارشی فقط بخشی از این زبان فرهنگی و تفاهمی است. نباید [تغییر در ادبیات] را به وجه لغت‌شناختی و گرامری زبان تقلیل دهیم و منحصر کنیم.

● موضوع‌شناسی متناسب با نیازهای جامعه!

همان‌گونه که در روش اجتهادی معمول است، عمدتاً تغییر در جانب احکام تابع تغییر در موضوعات است، یعنی متناسب با نیازمندی‌های جامعه و مخاطبان عصری باید موضوع‌شناسی شود و بالتبع احکام جدید را از منابع استخراج کرد.

● چگونگی تغییرات در رساله‌های عملیه!

بخش عمده‌ای از این تغییر باید متوجه بخش ”علم اصول باشد، علم اصولی که منبع اصلی شکل‌گیری گزاره‌های فقهی را تشکیل می‌دهد. تحول و تغییر در علم اصول باید جدی گرفته شود. به نظر می‌رسد که علی‌رغم سرعت تحولاتی که در سایر حوزه‌های دانش خصوصاً دانش‌های مربوط به دین داشتیم، علم اصول آن طور که انتظار می‌رود سیر تحول را طی نکرده است. ریشه پاسخ‌گویی متناسبی که از فقه می‌طلبیم به بسیاری از مباحث اصولی برمی‌گردد. با توجه به اصل تاریخمندی معرفت، به نظر می‌آید که علم اصول هم باید با چنین رویکردی مورد بازنگری قرار گیرد.

● کانون اصلی تحول!

 کانون اصلی تحول باید متوجه بحث مقاصد و مناطات احکام باشد. مناطات در مجموعه احکام شرعی و فقهی در جایگاه ”علت قرار دارد؛ یعنی گزاره‌های فقهی و احکام شرعی به مثابه معلولی می‌مانند که تابع علت هستند، آن علت، مناط یا ملاک نامیده می‌شود. درباره تحولات فقهی و پاسخگویی‌های متناسب با نیازهای عصری در حوزه فقه، بنده به ضرس قاطع معتقدم بدون توجه به بحث مناطات امکان ندارد که به یک انجام مُحصَل و پایدار در فرآیند تحولات فکری برسیم. اگر به اهمیت بحث مناطات یا ملاکات توجه کردیم و ملاک یک حکم را به دست آوردیم، دیگر در آن برهه تاریخی که این حکم صادر شده است متوقف نمی‌شویم، بلکه بر مبنای آن ملاک  می‌توان توسعه و ضیق در جانب حکم ایجاد کرد، بدون اینکه نگران باشیم که خلاف نظر شارع، یک حقیقت و ملاک دینی را از دست داده‌ایم؛ آنچه در مجموعه احکام اهمیت دارد همین ملاکات و مناطات شرعی است که باید تحفظ شود.

 ● شناسایی پرسش‌های جدید!

مسایلِ جدید محصولِ پرسش‌های جدید است. ما باید این زنجیره را بشناسیم، وگرنه دچار ذهن‌زدگی و کلی‌گویی خواهیم شد. این زنجیره تحول ناظر به پاسخگویی به مسایل جدید است. مسایل جدید خودش محصول پرسش‌های جدید است. پس ابتدا باید این پرسش‌ها را بشناسیم و با بدنه و اقشار مختلف جامعه و واقعیت‌هایی که در جامعه مخاطب ما وجود دارد ارتباط پیدا کنیم و واقع‌بینانه و از متن این واقعیت‌ها پرسش‌ها را بدون سانسور به دست بیاوریم. آنگاه که پرسش‌ها را شناختیم پاسخ‌یابیِ پرسش‌ها محصول تفکر و رویکردهای جدید فقهی و فکری است.

● بایدهای شرعی و بایدهای قانونی!

هرگز نباید انتظار داشت که بایدهای شرعی جایگزین بایدهای قانونی و حقوقی شود. اگر این طور شود باید فاتحه حوزه و فقه خوانده شود. وقتی فقیه در فقه می‌گوید ”باید، این باید بایدِ حقوقی و قانونی نیست. لذا در دستگاه فقه ما ضروری است مشخص شود که کجا بایدِ قانونی است و کجا بایدِ شرعی است؟ و نسبت ”باید قانونی با ”باید شرعی مشخص شود. (با اندکی ویرایش از

شفقنا، دسترسی در 1397/11/20)

یادداشت‌ها:

ـ

شفقنا (انتشار در 1397/8/27)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

ویکی‌فقه:

علم اصول!

محمد سروش محلاتی می‌گوید:

مسئله حضرت فاطمه زهرا (س) از نظر بسیاری از شیعیان مسئله دختر پیامبر ]بودن[ است؛ یعنی همه فضائل این بانوی بزرگوار تحت‌الشعاع این موضوع است که رسول اکرم دارای دختری است و به خصوص این دختر بعد از وفات پیامبر (ص) عمر کوتاهی دارد و در این مدت کوتاه مورد رنج‌ها و مصیبت‌هایی قرار می‌گیرد و در نهایت در اثر همان رنج‌ها از دنیا می‌رود.

آیا واقعاً مسئله حضرت زهرا خلاصه می‌شود در این فضیلت که او دختر پیامبر است؟ اساساً نَسَب اینکه انسان فرزند کیست؟ پدر و مادر او چه کسی است چه مقدار به عنوان یک فضیلت برای انسان می‌تواند مطرح باشد؟ به لحاظ دینی این سؤال قابل طرح است که در پیشگاه الهی خداوند برای نسب‌ها و پیوندهای خونی چه مقدار ارزش قائل است؟

در مراجعه به قرآن، که متقن‌ترین و معتبرترین سند بر معارف اسلامی است، یکی از نکاتی که مکرر دیده می‌شود تکیه بر عمل است و اینکه هیچ چیز دیگری جای عمل را نمی‌گیرد و هرکسی به هر شأن و مقامی می‌رسد در اثر سعی و تلاش و عمل خود اوست.

”لَیسَ بِأَمَانِیکُمْ وَ لَا أَمَانِی أَهْلِ الْکِتَابِ ]نساء: 123[ این آیه هم خطاب به ماست و هم خطاب به اهل کتاب؛ خداوند می‌فرماید: بر این آرزوها اثری مترتب نمی‌شود، ادعاها را کنار بگذارید، هیچ‌کس با هیچ ادعایی به جایی نمی‌رسد.

حضرت ]علی (ع)[ می‌فرماید: نزدیک‌ترین انسان‌ها به انبیای الهی کسانی هستند که به دعوت انبیاء بهتر و بیشتر پای‌بند هستند و عمل می‌کنند، اینها نزدیک‌ترند به پیغمبر ]نقل به مضمون از نهج‌البلاغه: حکمت 96[. اینجا مسئله مسئله ارث نیست، بلکه قاعده دیگری است و آن اینکه هرکس از نظر عمل به انبیا نزدیک‌تر باشد.

یکی از مشکلاتی که در تفکر عوام شیعه به وجود آمده و سخت نفوذ یافته است این است که فکر می‌کنیم با این نسبت‌ها می‌توان خلأ فضیلت‌ها را پر کرد و همواره روی نسبت‌ها تأکید می‌کنیم.

فضیلت حضرت زهرا (س) به خاطر شخصیت خود فاطمه زهرا (س) است؛ اگر مسأله نسبت مطرح باشد، حضرت فاطمه (س) با دیگر فرزندان پیامبر (ص) بالسویه است. بنابراین، کمالات موجود در حضرت زهرا (س) اصل است، ولی ما همه چیز را تحت‌الشعاع دختر پیامبر بودن قرار می‌دهیم. مصونیتی که برخاسته از نسبت باشد نه با منطق قرآن و نه با نهج‌البلاغه و نه با آموزه‌های اهل بیت (ع) سازگار است. امتیاز و فضیلت ائمه (ع) تابع نسبت آنها نیست، بلکه آنها دارای فضائل واقعی هستند.

هرکس کار زشتی انجام دهد باید مجازات آن را هم بپذیرد. و لذا این خط‌کشی‌ها اگر در دنیا هم اتفاق بیفتد، نشانه ظالمانه بودن نظام است که در دنیا هم امتیازی برای کسی قائل شوند. چگونه می‌شود که دچار چنین توهماتی شده و دلخوش به آنها هستیم؟

متأسفانه مکتب اهل بیت (ع)، که باید مکتب هدایت برای همه ما باشد، سبب ضلالت و گمراهی نسبت به برخی از افراد می‌شود.» (شفقنا، انتشار و دسترسی در 1397/11/19)

یادداشت‌ها:

ـ شفقنا (انتشار و دسترسی در 1397/11/19)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دنیا مزرعه آخرت است!

دوست و دشمن پیامبر (ص) کیست؟

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

همه ما کمابیش با حساسیت‌های کاذب آشنا هستیم و نمونه‌های آن را نیک می‌توانیم در جامعه خود نشان دهیم، مانند آن شخصیت برجسته‌ای که نسبت به انواع مفاسد از جمله اقتصادی در کشورش خاموش است، اما چون می‌شنود در کشوری دیگر کسی یک نقاشی کشیده که به شکل خاصی قابل تفسیر است، فریاد وا اسلامای او بلند می‌شود، یا آن دیگری که در قبال تقسیم نابرابر امکانات در کشور ساکت است، اما در قبال پخش یک قطعه موسیقی واکنش نشان می‌دهد و یا نفر سومی که سوختن و مرگ دلخراش دانش‌آموزان را در نقاط محروم کشور نمی‌بیند، اما نگران است که مبادا خانم‌ها چادر رنگی به سر کرده باشند و . این داستان نسبتاً همیشگی کشور ماست و دست‌کم از مشروطه به بعد بیشتر و دستمایه شعر شاعران و طنز ”طنازان شده است. مرحوم مطهری در عین تأکید بر ضرورت وجود حساسیت اجتماعی سالم، جابه‌جا به برخی حساسیت‌های کاذب اشاره می‌کند، از جمله به هم زدن عروسی‌ها به سبب پخش موسیقی، یا امر به معروف‌ها و نهی از منکرهایی که به واقع برعکس بودند. داستان ارمنی‌ بادنجانی را که او نقل می‌کند معروف است. همین روایت را به شکل فشرده در کنار حساسیت‌های کاذب دیگر در یادداشت‌های خود این‌گونه آورده است. او هنگام اشاره به چندپارگی شخصیت‌های ما در مقام تربیت و تأکید بر ضرورت شناخت جامع اسلام و به صورت ایدئولوژی می‌نویسد: ”باید

”برای مثال و اینکه حساسیت‌های اجتماع ما گاهی در مسائل به صورت مضحکی در می‌آید. یکی داستان طلاب و های قدیم است در مورد ساز و دهل و دایره در عروسی‌ها، دیگر داستان حاجی مقدس تبریزی است که یک پسر داشت و آن پسر تدریجاً به هرزگی گراییده بود و اهل مشروب و فحشا شده بود و حاجی چیزی نمی‌گفت و در همان اوقات تازه گوجه‌فرنگی آمده بود و چون شناسنامه فرنگی داشت، عملاً از طرف مقدس‌مآبان تحریم شده بود و یک روز جعفر آقا وارد خانه [شد] با یک دستمال گوجه‌فرنگی، که در تبریز ارمنی بادنجان می‌گفتند، و اینجا بود و تنها اینجا بود که حاجی از کوره در رفت و به جعفر‌آقا گفت: در مورد شراب و قمار و فحشا و آوردن به خانه منِ مسلمان صبر کردم، حالا تو کار را به جایی رسانده‌ای که ارمنی بادنجان به خانه من آورده‌ای. دیگر من طاقت ندارم و صبر نخواهم کرد. (یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا، 1378،

جلد 1، ص 462)

آنگاه اشاره می‌کند که ایرج میرزا حساسیت جامعه را به خوبی در شعر ”بر سر در کاروان‌سرایی/ تصویر زنی ز گل کشیدند نشان داده است.

سلامت جامعه در گرو داشتن حساسیت‌های سالم و هوشیاری نسبت به درست و نادرست است. اما معضل زمانی آغاز می‌شود که این توان و حساسیت متوجه امور کاذب شود. کافی است بدانیم که در روایات متعدد بارها تأکید شده که کلید همه گناهان شراب است؛ با این حال، دروغگویی بدتر از شراب‌نوشی است. حال اگر کسی، به خصوص مدیری و مسئولی، بارها دروغ بگوید و به اصطلاح آن را مصلحت‌آمیز بداند، اتفاقی نمی‌افتد، اما اگر هم او حتی شایع شود که لب به شراب زده است، کمترین کیفرش برکناری است. (برای توضیح سرشت و ابعاد دروغ از منظر دینی، نک:

دروغ مصلحت‌آمیز: بحثی در دامنه و گستره آن، سیدحسن اسلامی، فصل دوم).» (

رومه اعتماد، شماره 4283: صفحه آخر، دسترسی 1397/11/12)

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکانی، سید حسن. (1397). کلید همه گناهان! تهران: رومه اعتماد (

شماره 4283؛ صفحه آخر).

ـ یادداشت‌ مرتبط:

تو غره بدان مشو که مِی می‌نخوری!

خیام:

گر می نخوری طعنه مزن مستان را

بنیاد مکن تو حیله و دستان را

تو غره بدان مشو که می می‌نخوری

صد لقمه خوری که می غلام ا‌ست آن را

(رباعیات، رباعی شماره 4)

یادداشت‌ها:

ـ

گنجور (دسترسی در 1397/11/12)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

کلید همهٔ گناهان!

سید مصطفی محقق داماد می‌گوید:

نهاد مقدس اجتهاد پس از قرن‌ها مجاهدتِ علما به دست ما سپرده شده است. اجتهاد در شیعه توسعه پیدا کرده و از این نعمت بزرگ قدردانی شده است.

متأسف‌ام از اینکه اجتهاد فقط در حوزه شریعت صورت گرفته است؛ علما با مطالعه‌های گسترده و کوشش‌های زیاد در خصوص احادیث به اجتهاد رسیده و مطالبی را مطرح می‌کردند، اما گویی این تلاش‌ها فقط به حوزه شریعت اختصاص پیدا کرده و در این حوزه فقط احادیث غیرموثق شناسایی و کنار گذاشته شده است.

چرا این کوشش‌ها و تحقیق‌ها در سایر مسائل غیرشریعت انجام نشده است؟ ما امروز در آفات همین مسئله گرفتار شده‌ایم و از روایات تاریخی، تفسیری، کلامی و … آسیب می‌بینیم. ریزه‌کاری‌هایی که در فقاهت انجام شده در کلام انجام نشده است. ببینید در ذیل آیات، چه روایت‌های مجعولی وجود دارند! البته برخی از این روایت‌های مربوط به تفسیر، توسط علما کنار گذاشته شده‌اند، اما این اجتهادها در مباحث تفسیری و تاریخی صورت نگرفته است.

در دنیای امروز علاوه بر معیار عادل و فاسق بودن برای خبررسان، تضاد منافع خبررسان با خبری که آورده است نیز به عنوان یکی از معیارهای مهم تشخیص صحت خبر مطرح است و اگر کسی خبری آورد که با منافع او در تضاد یا هم‌راستا بود، باید احتمال دهیم که آن خبر مشکل دارد.

در مسئله اخبار طبی یک مسئله مهم مطرح است؛ اول باید تکلیف خودمان را روشن کنیم که حکمت و فلسفه بعثت انبیا برای چه بوده است؟ آیا هدف رسالت انبیا سلامت بدن ما بوده است یا مسئله دیگری؟ برخی از حکما در این زمینه گفته‌اند که هدف رسالت انبیا ایجاد نظم اجتماعی بوده است، اما دریچه‌ای که انبیا به روی عالم غیب برای ما باز کرده‌اند به غیر از آنها کس دیگری نمی‌توانست چنین کند. بشر با عقل خود محال بود به معنویت آسمانی برسد.

آیا ما باید چنین حکمت والایی را به حدی پایین بیاوریم که بگوییم چه چیزی برای معده خوب است؟! پیامبر (ص) هم که مریض شدند، طبیی بر بالین ایشان آوردند. ائمه (ع) هم هرگز نگفته‌اند که ”طبیب نیاورید، چون خودم می‌دانم باید خودم را چگونه درمان کنم. روایتی هم نداریم که مطرح شده باشد ائمه (ع) خودشان خودشان را درمان کرده‌اند. پس در اخبار مربوط به احادیثِ پزشکی اجتهاد لازم است.

تعجب می‌کنم چرا حوزه علمیه تاکنون در این خصوص سهل گرفته و تازه اکنون در حال برخورد با آن است. بیشتر احادیثِ طبی را عطارها روایت کرده‌اند و اگر مسئله تضاد منافع را در نظر بگیریم، هیچ کدام سندیت ندارد.

پیشرفت‌های پزشکی و جایگاه علمی بالای پزشکان ایرانی در جهان ارز‌شمند است، وضعیت پزشکی ما جای غرور دارد و فضلا باید پزشکان را تأیید و به آنها افتخار کنند. طبیب‌ها را با حرف‌های منتسب به دین نباید تضعیف کرد.

آیا با وجود اثبات روایت‌های طبی، می‌توان یک مکتب طبی استخراج کرد؟

● این روایت‌ها اول باید اجتهاد و بعد استنباط شود. در ادامه در صورتی که تأیید شدند، باید بررسی شود که ارزش دینی دارد یا خیر. در صورتی هم که تأیید شوند، این روایت‌ها نه از جایگاه رسالت و امامت، بلکه به عنوان تجارب شخصی و اطلاعات یک امام باید مطرح شود. این روایت‌ها از جنبه رسالت، نبوت و امامت نیست و به این معنی نیست که خداوند آنها را مطرح کرده است.

اگر کسی با این روش‌ها (روش‌های منتسب به طب اسلامی) کسی را درمان کند، آیا ضمان حقوقی دارد؟

● اگر طبیبی حاذق نباشد، ضمان دارد. هر طبیبی باید به علم روز طبابت آگاه و مسلط باشد.

آیا دین متکفل سعادت دنیوی بشر است؟

● بله. سعادت از طریق شریعت، معنویت و عبادت، نه متکفل سلامت جسم. البته دین می‌گوید که مراقب سلامت خود باشد و خود را به هلاکت نینداز، اما اینکه متکفل باشد تمام بیماری‌های جسمی ما را درمان کند این مسئله داخل در سعادت نیست.» (

شبکه اجتهاد، دسترسی در 1397/11/3)

یادداشت‌ها:

ـ

شبکه اجتهاد (انتشار در 1397/10/25)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

پدیده طب اسلامی!

”

من مخالف طب اسلامی هستم!

سید کاظم طباطبایی می‌گوید:

من با عنوان طب اسلامی مخالف هستم. یعنی بنده نمی‌پذیرم که هدف دین و شریعت در درانداختن نظامی به عنوان نظام پزشکی باشد. نظام سلامت و پزشکی هدف شریعت اسلام نبوده است؛ اگر هدف دین این باشد که نظام سلامت و پزشکی هم طراحی کند، پس باید در مورد تشخیص بیماری‌ها، علل امراض و … دستورالعمل کامل داشته باشد که بیماری را چگونه می‌توان شناخت و درمان کرد (و حال اینکه در مرویات ما چنین چیزی نیست). اما مرحوم علامه طباطبایی عقیده دارند که وظیفه دین هدایت است. پس مبنای ما این است که دین متکفل هدایت است و لا غیر.

بین سنت و حدیث، تفاوت وجود دارد؛ سنت یعنی ”ما صدر عن المعصوم علیه‌السلام» و حدیث یعنی ”گزارش سنت. تفاوت حجیت در سنت و حدیث این است که سنت چون واسطه نقل ندارد و در مقام مُشافهه ]= شفاهی[ است، حجت است اما حدیث چون واسطه در نقل دارد، حجت بودنش به وثوق مخبرین است.

در مجموع در شیعه حدود ۴۰۰ کتاب حدیث داریم که از اعتبار یکسان برخوردار نیستند. ]هرکس[ بخواهد وارد حوزه منابع حدیثی شیعه شود، باید واقعاً منابع و مصادر حدیثی شیعه را بشناسد. بنابراین اگر کسی بگوید من علاقه به طب اسلامی دارم و مثلاً کتاب ”طب‌الائمه ابنا بسطام را دیدم و از آنجا حدیث نقل کنم یا مثلاً در کتاب ”کافی فلان روایت طبی هست و از آنجا روایت نقل کنم، این دو کتاب خیلی با هم تفاوت دارند و اصلاً نمی‌شود با همه منابع حدیثی با یک حد اعتبار نگاه کرد.

عده‌ای آمدند نزد امام علی (ع) و گفتند که چرا شما محاسن‌تان را خضاب نمی‌کنید، در حالی که پیامبر (ص) فرمودند: ”همه محاسن خود را خضاب کنند. امام علی (ع) فرمودند: پیامبر (ص) در دو جا فرمودند محاسن را خضاب کنید؛ یکی در زمانی بود که آمدند مدینه و چون محاسن بلند و سفید نماد یهودی‌ها بود فرمودند همه محاسن را خضاب کنند تا شباهت به یهودی‌ها نداشته باشید. مرتبه دوم در جنگ بدر بود که حضرت فرمود برای رعب دشمن که سپاه اسلام سپاه جوان به نظر بیاید همه محاسن را رنگ کنند. در واقع امام علی (ع) با این حدیث می‌فرمایند که این روایت قضایای خارجیه و شخصیه است، نه حقیقیه. یعنی مختص آن دو مورد بوده است و استحباب عمومی ندارد.

ما در موسسه دارالحدیث یک مجموعه‌ای گردآوری کردیم که روایات صحیح و غیرصحیح را جمع‌آوری کردیم. حدوداً ۶ هزار روایت غیرتکراری در حوزه طب داریم، البته فارغ از مستند بودن و یا نبودن و یا درست و غلط بودن این روایات. یعنی ۶ هزار روایت طبی به صورت کلی در حوزه طب موجود است. از این ۶ هزار روایت طبی حدود ۱۵ درصدش سند دارد. یعنی کمتر از هزار روایت است که سند دارد باز هم فارغ از سند معتبر و غیرمعتبر. بلکه به صورت عمومی کمتر از هزار روایت طبیِ سنددار داریم. پس نزدیک به ۸۵ درصد روایات باب طب اساساً سند ندارد. خب از این تعداد کمتر از هزار روایت حدود ۵ درصد سندِ صحیح دارند. یعنی از کل روایات پزشکی کمتر از ۵ درصد آن سند معتبر دارد و معمولاً این احادیث هم در کتاب کافی است. این ۵ درصد هم عموماً در مورد خواص خوراکی‌ها هستند؛ یعنی نه در تشخیص بیماری فایده‌ای دارد و نه در درمان فایده‌ای دارد.

اگر بخواهیم سندمحور بحث کنیم، به این تعداد روایت بیشتر نمی‌رسد. البته ما راه‌هایی غیر از سند هم برای اعتبارسنجی روایات طبی داریم. در مورد گستره روایات پزشکی، ما روایاتِ متنوع در مورد درمان امراض بسیار کم داریم و اتفاقاً در مجموع روایات، اندک‌ترین روایات در مورد درمان است و بیشتر روایات در باب خواص خوراکی‌ها و یا دستورات عمومی سلامتی و پیش‌گیری از درمان است.

یعنی در روایات ما از ۶ هزار روایتی که موجود است، اگر بخواهیم روایات معتبری که مربوط به بحث درمان امراض است را جدا کنیم، کمتر از یک درصد است، یعنی کمتر از ۶۰ روایت در حوزه درمان داریم. حالا مشاهده می‌کنید که چرا بنده می‌گویم ما طب اسلامی نداریم! چون وظیفه دین این نیست که بیاید درمان جسم مردم را به عهده بگیرد.» (

صدای پزشکان، دسترسی در  1397/11/3)

یادداشت‌ها:

ـ

صدای پزشکان (انتشار در 1396/6/2)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

پدیده طب اسلامی!

دین متکفل سلامت جسمی نیست!

رسول جعفریان می‌نویسد:

این دیگر برای ما به صورت یک رویه در آمده است که وقتی [در] برابر مفاهیم تازه قرار می‌گیریم، ابتدا مقاومت می‌کنیم، مقاومتی که بسته به موضوع و اهمیت آن نسبت به میراثِ قبلی شاید تا ده‌ها سال طول بکشد. در مرحله بعد، به تردید می‌افتیم و سعی می‌کنیم آن مفهوم را تجزیه کرده، بخش کم‌ضررتر آن را بپذیریم و بخشی را رد کنیم. مرحله بعد، تقریباً آن را می‌پذیریم، ضمن آنکه پنج تا ده درصد، و گاه تا پانزده درصد از مخالفان، همچنان مقاومت می‌کنند و آن را رد می‌کنند. آنان هم که می‌پذیرند اغلب سعی می‌کنند نشان دهند که نه تنها اصل آن مورد قبول‌شان است، بلکه از قبل در میان‌شان وجود هم داشته است.

اکنون بر آن نیستیم تا به بیان نمونه‌ها بپردازیم، اما تقریباً همه ما می‌دانیم که مثال در این زمینه فراوان است. این تغییرات، در حال حاضر، سریع‌تر شده و گاهی تجربه‌های گذشته هم مورد توجه قرار گرفته است. نمونه‌اش همین حق رأی ن است، که به تازگی

عبارتی از مرحوم مدرس* درباره آن نقل کردم و البته

مقاله‌ای هم درباره سیر تطور آن نوشته بودم که نشان می‌داد چگونه ما این مراحل را درباره آن طی کرده‌ایم. معمولاً یک کم‌کاری ما در حوزهٔ مرور بر این تغییرات است و این هم ناشی از ضعف نگاه تاریخی ما در بررسی سیر تحولات فکری که اغلب با احتیاط متمایل به نوعی حفظ سنت آن را دنبال می‌کنیم.

این رویه فقط درباره ما نیست؛ اصولاً فرهنگ‌های سنتی در دیگر نقاط دنیا هم چنین هستند. در خصوص حق رأی ن، حتی در خود غرب هم به صورت تدریجی رخ داده است، به طوری که در امریکا در سال ۱۹۲۰ این حق برای همه ن امریکایی به رسمیت شناخته شده است.

[.] زمانی که مفهوم جدید را پس از یک دوره مبارزه با آن پذیرفتیم، به دلیل چالشی که اغلب در میان فرهنگ بومی ما ایجاد می‌کند، توجیهی برای این پذیرش و تعیین نسبت آن با دیگر مفاهیم ارائه می‌کنیم، توجیهی که به ما می‌گوید چطور این مفهوم را در دل مفاهیم قبلی جای دهیم. این امر منجر به پیدایش توجیهاتِ مفهومی جدیدی می‌شود که می‌توان آن را نوعی دانش دفاعی دانست، دانشی که کار آن نشان دادن این است که چطور باید بین واقعیت موجود در جامعه و فرد از نظر شناختی، با باورهای دینی، ارزش‌های اخلاقی و دنیای آرمانی توافق ایجاد کرد.» (

کانال رسول جعفریان، دسترسی در 1397/12/3)

*وقتی در دوره دوم مجلس شورای ملی، محمد تقی وکیل‌الرعایا، نماینده همدان، بحث حق رأی ن را مطرح کرد، مرحوم سید حسن مدرس با آن مخالفت کرد. سخنان مدرس پس از وکیل الرعایا در جلسه روز هشتم شعبان ۱۳۲۹ ق (دور دوم، جلسه ۲۸۰) چنین بود: ”برهان این است که امروز ما هر چه تأمل می‌کنیم می‌بینیم خداوند قابلیت در اینها قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند. مستضعفین و مستضعفات و آنها از آن نمره‌اند که عقول آنها استعداد ندارد و گذشته از اینکه در حقیقت نسوان در مذهب اسلام ما در تحت قیومت‌اند ’الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ‘ [نساء: ۳۴] در تحت قیومیت رجال هستند و مذهب رسمى ما اسلام است آنها در تحت قیومت‌اند. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زن‌ها را بکنند که خداوند هم در قرآن می‌فرماید در تحت قیومیت‌اند و حق انتخاب نخواهند داشت، هم دینى هم دنیوى. این مسئله‌ای بود که اجمالاً عرض شد.  (

خبرآنلاین، وبلاگ رسول جعفریان، انتشار در 1389/11/8)

یادداشت‌ها:

ـ

کانال و وبلاگ رسول جعفریان (دسترسی در 1397/12/3)

سید مصطفی محقق داماد می‌گوید:

ما باید بچه‌ها را به دیگرپذیری عادت دهیم و آموزش ببینند که همه ذی‌حق هستند و همه شهروند یک کشور هستند. دشمنی و عداوت را در دل بچه‌ها نکاریم. اینها شیوه امام صدر است. ایشان به کشوری می‌رود به نام لبنان،

که پیروان چند دین و مکتب در آنجا وجود دارد و این عالم شیعی همه را به دور هم جمع می‌کند. او با همه گفت‌وگو می‌کند و همه را می‌پذیرد.

اگر ما این روند را از دوره دبستان به فرزندان‌مان آموزش ندهیم، بیان کردن آنها در بزرگ‌سالی فایده ندارد. ما در دانشگاه‌ها آب در هاون می‌کوبیم. اگر شما در آموزش و پرورش به کودکان آموزش دهید که تو تنها نیستی و دیگری با هر عقیده‌ای دارای حق است و باید به او و کرامتش احترام بگذاری، بعدها جامعه به مراتب بهتری خواهیم داشت.

شهید ثانی، از بزرگان شیعه، در منطقه جبل عامل می‌گوید که حتی وقف کردن بر یهودی و زرتشتی هم درست است، چرا که آنها نیز بنده خدا هستند و انسان کریم است. این مورد را من در

کتاب جدیدم  آوردم و بحث کرده‌ام که خراسانی نیز این تفکر را داشت.

در آموزش و پروش باید تفکر دیگرپذیری را رواج دهیم. ما مجاز نیستیم تا دیگران را تفتیش قلبی کنیم؛ به ما چه ارتباطی دارد که در قلب او چه می‌گذرد؟ باید فقط مراقب باشیم از قوانین [اجتماعی] تخطی نشود. این درس را از امام موسی صدر فرا بگیریم: درخت دوستی را بنشانیم و درخت دشمنی را برکنیم که رنج بی‌شمار آرد.» (

پایگاه اطلاع‌رسانی امام موسی صدر، دسترسی در 1397/12/3)

یادداشت‌ها:

ـ

پایگاه اطلاع‌رسانی امام موسی صدر (انتشار در 1397/11/30)

رضا بابایی می‌گوید:

اول اینکه،‌ امام صدر در حوزه رجلی ممتاز است و اساتید و هم‌مباحثه‌های او علمای برجسته‌ای هستند. پس او آگاه به سنت حوزه است. دوم اینکه، در آثار ایشان به غیر از پایگاه‌های حوزوی با اندیشه‌های نویی روبرو هستیم، که در دهه ۳۰ و ۴۰ بسیار جدید بودند. و نکته سوم اینکه، زمانه فعالیت امام صدر در تاریخ جوامع اسلامی بسیار اهمیت دارد.

کل تاریخ جوامع اسلامی را به ۲ دوره می‌توان تقسیم کرد: دوره سنت و عصر جدید. دوره سنت ۱۲۰۰ سال طول کشید و عصر جدید حدود ۲۰۰ سال است که آغاز شده و به معنای واقعی در همه چیز دگرگونی رخ داده است. در طول ۱۲ قرن دوره سنت ویژگی یکپارچگی در همه امور جاری است و ما تحول مهمی در هیچ حوزه‌ای نمی‌بینیم. از علوم و طب و زیست زندگی و . . همه چیز پیوسته، متوازن و آرام است. متون دینی و عرفیات هم مشکلی نداشتند و در یک سطح بودند. اما با تغییرات عصر جدید و ورود به مدرنیته عرفیات و متون دینی تعارض پیدا کردند و تعارض دین و علم، دین و عقل و دین و سبک زندگی به وجود آمد.

ما با گذار گفتمانی یعنی عبور از دوره سنت به عصر جدید مواجه شدیم. و گفتمان غالب در جامعه ما در دورهٔ جدید گفتمانِ آزادی و حقوق بشر است. در حالی که در دوره سنت سؤال و پرسشی در این موارد مطرح نبود. اما گفتمان که تغییر کرد پرسش‌هایی زیادی در مسائل مختلف از جمله تعاریف حقوق و آزادی‌ها مطرح شد که امام موسی صدر در این گذار و در ورود به این گفتمان و این پرسش‌ها نقش بسیار موثری دارد.

نهادها و مراسم‌های ما همه متعلق به دوره سنت هستند که به شدت در مقابل گفتمان جدید می‌ایستند. در حالی که دین این قابلیت را دارد که به راحتی ما را از این گذار عبور بدهد. امام موسی صدر در میانه این دو گفتمان، هم پایی استوار در سنت دارد و هم دستی توانا در نواندیشی. بنابراین یکی از بهترین شخصیت‌ها برای دوره تحول و گذار است.

دین قرار بود دردی از ما دوا کند، نه اینکه درد بیفزاید. متأسفانه آن‌قدر که مصلحت در جهان ما پرستیده می‌شود، خدا پرستش نمی‌شود. برخی از مجتهدان در قم هستند که به فتواهایی رسیده‌اند، اما حاضر نیستند بنویسند و به مردم ابلاغ کنند. یک نفر می‌گفت که هیچ دلیلی برای حرمت تراشیدن ریش نداریم، اما این را نمی‌نویسیم. به ایشان گفتند که چرا فتوا نمی‌دهید؟ گفت این‌قدر که از مردم می‌ترسم از خدا نمی‌ترسم. در مقابل امام موسی صدر اگر چه فتوا نمی‌نوشت، اما فتوای عملی داشت، یعنی می‌رفت و عمل می‌کرد. به طور مثال، ماجرای بستنی‌فروشِ مسیحی را همه شنیده‌اید؛ او رفت و در عمل نشان داد که بنا بر طهارت ذاتی انسان است، با اینکه جایی این را ننوشته است.

در نوشته‌ها و گفتارهای امام صدر تعبیر ”اسلام قرآنی را زیاد می‌بینیم. من دقت که کردم دیدم این تعبیر کلیدواژه است و اتفاقی نیست. چرا که در دوره گذار یکی از اتفاقات مهم توجه به قرآن بود، چون در دوره سنت توجه به روایات بیشتر بود و قرآن کتاب تجوید و قرائت و ثواب بود. امام صدر، چون درد انسان دارد نه هویت، به دنبال مساحت مشترک می‌رود که در قرآن است البته این به معنا نیست که به روایات اعتنایی ندارد.» (پایگاه اطلاع‌رسانی امام موسی صدر، دسترسی در 1397/12/3)

یادداشت‌ها:

ـ پایگاه اطلاع‌رسانی امام موسی صدر (انتشار در 1397/11/10)

محمد سروش محلاتی:

ما اطلاعاتی درباره زندگی حضرت زهرا (س) در تاریخ و حدیث داریم. در مرحله اول، باید این اطلاعات پالایش شده تا سره از ناسره تشخیص داده شود و بتوانیم به اطلاعات معتبری دست پیدا کنیم و این کار سخت و دشواری نیست، ولی بعد از به‌ دست آوردن این اطلاعات، با یک سؤال اساسی و جدی مواجه می‌شویم و آن این است که آیا آنچه حضرت #زهرا (س) به آن عمل کرده برای ما مانند یک الگو ارزش و اعتبار دارد یا خیر؟ آیا ما می‌توانیم ارتباطی با سیره ایشان برقرار کنیم؟ آیا اساساً این امکان وجود دارد که ما امروز به سبک زندگی ایشان عمل کنیم؟ ابتدائاً پاسخ به این سؤال ممکن است ساده و روشن به نظر برسد، اما دقت در این مسأله ما را با مشکلاتی مواجه می‌کند. حضرت زهرا (س) در ۹ سالگی ازدواج کرد. آیا امروز می‌توان این موضوع را به عنوان یک الگو در کشور خود مطرح کرده و تشویق کنیم که شیعیان نیز به تأسی از حضرت زهرا (س) دختران‌شان را در ۹ سالگی به ازدواج درآورند؟ مسأله دوم مربوط به مهریه حضرت ‌زهرا (س) است که ۵۰۰ مثقال نقره بوده است. البته این مهریه صرفاً به ایشان اختصاص ندارد، بلکه در منابع ما موجود است که پیغمبر اکرم (ص) برای تمامی همسران، دختران و خانواده خود، مهریه را ۵۰۰ مثقال نقره قرار داده بودند که از جمله آنان، مهریه حضرت زهرا (س) بود. بعد، زمانی که سراغ جهیزیه حضرت زهرا (س) می‌رویم، متوجه می‌شویم که آن حضرت از خانه پدر جهیزیه‌ای نبرده و هر آنچه بوده امیرالمؤمنین علی (ع) زره خود را فروخته و لوازم منزل را تهیه کرده است.

مسأله تأسی تابع چه منطق و ضابطه‌ای است؟ اصلاً تفکیک کردن در حوزه‌های مختلف زندگی ملاک و ضابطه‌ای دارد یا خیر؟ بنابراین، اول باید منطق شناخت این سیره مشخص شود. بعد از آنکه ما اسلوبی را برای بررسی سیره فاطمی پذیرفتیم، در مرحله دوم باید تک تک اجزای آن سیره را بر اساس منطق بررسی کنیم تا ببینیم به چه نتایجی می‌رسیم. برای نمونه، سن ازدواج، تعداد فرزند و . از مواردی هستند که نیاز به بررسی منطقی دارند.

آیا تأسی شامل امور عادی زندگی اولیای الهی می‌شود یا خیر؟ در اینجا دیگر تفاوتی نمی‌کند که سیره حضرت زهرا (س) یا پیغمبر اکرم باشد، زیرا هر کدام از این بزرگان دارای اموری عادی هستند. آیا در لباس پوشیدن باید به پیغمبر تأسی کرد یا نه؟ اگر ما اطلاعاتی در تاریخ درباره فرم لباس پیامبر داشته باشیم یا اطلاعاتی درباره ظروف منزل و مهندسی خانه ایشان داشته باشیم و بسیاری موارد دیگر، آیا این‌ها در قلمرو تأسی قرار می‌گیرند و ما باید آنها را بر همان مبنا الگو قرار دهیم؟ اولین قدمی که علما و بزرگان ما برداشتند این است که امور عادی زندگی اولیای ‌الهی در قلمرو تشویق و ترغیب به تأسی قرار نمی‌گیرد. همه اولیا در زمان خودشان یک زندگی عادی و طبیعی داشتند و این امور طبیعی مربوط به اسوه بودن پیغمبر اکرم (ص) نمی‌شود؛ بنابراین هرکس می‌تواند هر لباسی را که دوست دارد بپوشد، زیرا پیغمبر نیز به اقتضای زمانه خود همان مدل لباسی را که سایر مردم می‌پوشیدند بر تن می‌کردند.

پیغمبر و ائمه یک‌سری از روش‌ها داشتند که باید دید آیا می‌توان آنها را حفظ کرد یا نه؟ گاهی این روش‌ها تنها به اوضاع و احوال زندگی در زمان پیامبر مربوط می‌شوند. لذا باید این ارتباط را کشف کرد و اگر صرفاً مربوط به آن زمان باشد، آنجا هم جای تأسی نیست. باید دید که سن ازدواج چه ارتباطی با اوضاع اجتماعی زمان پیامبر داشته و آیا اصلاً ارتباطی داشته یا نه؟ اگر این ارتباط وجود داشته باشد از قلمرو تأسی بیرون می‌رود و نمی‌توان به عنوان یک روش دائمی بر آن تأکید کرد.

بسیاری از افراد که دم از ولایت و اسوه بودن پیامبر و ائمه می‌زنند یک صورت از زندگی را در ذهن دارند و تلاش می‌کنند همین شکل و صورت و ماکت را تا ابد حفظ کنند و به هیچ ‌وجه حاضر به تغییر آن نیستند. کسی که شرایط را نمی‌بیند و تنها صورت‌ها را می‌بیند و از صورت‌ها قالب‌های دائمی درست می‌کند همانند سفیان ثوری است که به امام صادق (ع) خرده می‌گیرد که چرا لباس پیامبر را نپوشیده و قدرت تشخیص شرایط را ندارد. ما روزی می‌توانیم به زندگی #فاطمه (س) تأسی کنیم که این مسیر علمی را طی کرده باشیم، اما متأسفانه هنوز در این مسیر، کار شایسته‌ای که بتواند ابعاد مختلف زندگی حضرت زهرا (س) را برای ما روشن کند انجام نگرفته و کارهایی هم که در این زمینه شده، با آنکه با ارزش است، ولی کافی نیست. (با اندکی ویرایش از

پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران، دسترسی در ۱۳۹۷/۱۲/۶)

یادداشت‌ها:

ـ

پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران (انتشار در 1397/12/21)

مصطفی ملکیان می‌نویسد:

یکی از عقاید غلط ما این است که در مادیات ”هر چه بیشتر بهتر! غافل از اینکه این فرمول تا حد و اندازه معینی صادق است. برای مثال، در باب شهرت، زمانی که کتاب اول شما چاپ می‌شود بسیار احساس شادکامی می‌کنید. اما این مقدار در زمان چاپ کتاب دوم دو برابر نیست و تقریباً ۱/۸ برابر است. احساس شادکامی در هنگام چاپ کتاب سوم هم سه برابر نیست. به تدریج این احساس شادکامی با افزایش تعداد کتاب‌ها کاسته می‌شود تا جایی که از جایی به بعد شما نسبت به چاپ کتاب‌تان بی‌تفاوت می‌شوید. البته ممکن است از لحاظ مالی درآمد بیشتری نصیب فرد شود، اما از نظر شهرت چنین نیست. بنابراین تحقیقات نشان می‌دهند که در امور مادی ااماً با افزایش مادیات احساس شادکامی نیز افزایش نمی‌یابد.

در دنیای قدیم، اپیکوریان و رواقیان با تحلیل روان آدمی، و نه تحقیقات تجربی، به این نتیجه رسیده بودند. رواقیان گرسنگی را در این زمینه مثال می‌زدند و تفطن روان‌شناختی‌شان را با این مثال نشان می‌دادند. آنان می‌گفتند که فرض کنید که فرد بسیار گرسنه باشد. لذت لقمه اول در رفع گرسنگی با لذت لقمه دوم و سوم و لقمه‌های بعدی قابل مقایسه نیست. این وضع تا جایی پیش می‌رود که انسان از خوردن سیر می‌شود. از جایی به بعد، خوردن یک لقمه بیشتر برای انسان ناخوشایند می‌شود تا جایی که از خوردن لقمه‌های بیشتر حتی حال تهوع به فرد دست می‌دهد. رواقیان می‌گفتند همین امر در مورد سایر لذات مادی هم هست.» (ملکیان، 1397: 167)

یادداشت‌ها:

ـ ملکیان، مصطفی. (1397). زمین از دریچه آسمان. تهران:

انتشارات سروش مولانا با همکاری انتشارات دوستان.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

زمین از دریچه آسمان در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان!

جویا جهان‌بخش می‌نویسد:

یکی از تحولات چشمگیر عزاداری سنتی شیعی در دو دهۀ اخیر، روند فَزایندۀ مدّاح‌محوری است. در این سال‌ها شمار کسانی که در  اصطلاح ”مدّاح خوانده می‌شوند و انشاد ]= خواندن[ نوحه‌ها و برخواندن سوک‌سرودها و احیاناً رهبری سینه‌زنی و دیگر اجزای مراسم سوکواری را بر عهده دارند فزونی یافته است. ”اقتصاد مدّاحی هم بسیار ترقّی کرده و مدّاحی به یک پیشۀ نان‌وآب‌دار بدل گردیده است. نفوذ اجتماعی و ی مدّاحان بالا گرفته است و حتّیٰ مدّاحانِ مُسلَّح یا مدّاحان تعیینگرِ روندها و تصدّی‌های ی به میدان آمده‌اند و بعضاً تا جایی پیش رفته‌اند که بتوانند بعضِ مقامات رسمی کشور را، که محبوب برخی از دیگر مقامات نیستند، به قتل تهدید کنند یا با تمثیلات رکیک و تشبیهات مسته۟جن خوار و بی‌مقدار دارند!!! تفاصیل پاره‌ای از این غرائب را لابد در اخبار ی شنیده و در جرائد خوانده‌اید؛ و البتّه این جوانب تحوّلات نهاد اجتماعی ”مدّاحی، وماً مورد بحثِ بنده نیست؛ و از بن، دربارۀ پاره‌ای از آنها سخن نمی‌توانم گفت.

پدیده‌ای نوظهور و اندیشه‌برانگیز که در کنار این تحوّلات فراخ‌دامنه جلب نظر می‌کند و عامّ و فراگیر نیز شده است پدیدۀ مدّاح‌محوری است، که در کثیری از مجالس سوکواری حسینی نگاهِ ناظران را به خود می‌کشد و اختصاصی به مجالس رسمی و حکومتی و یٖ‌مآب هم ندارد.

سابقاً مرسوم بود که ”اهل منبر یعنی خطبا ــ که اغلب نیز در زیِ دستاربندان بودند و بیش یا کمی از دانشِ دین اندوخته ــ محورِ جلسات سوکواری باشند. فی‌المثل می‌دانستیم فلان واعظ نامی یا بهمان سخنران گرامی، در این یا آن مجلس تعزیت، سخن خواهد راند. عمدۀ وقت و مجال نیز در اختیارِ همین سخنرانان بود تا از عقائد و احکام و اخلاق و تاریخ اسلام برای مستمعان سخن بگویند. در فواصل میان سخنرانی‌ها و برای عوض ‌شدن حال‌وهوای مجلس، زمانی کوتاه به مدّاحی اختصاص می‌یافت؛ آن هم مدّاحی سنتی که غالباً مؤدبانه و نسبةً معقول بود و منافاتی هویدا با شأن مجلس نداشت؛ مدّاحان زیرک و دانا می‌کوشیدند تا ”مناسب‌خوانی پیشه سازند و بیانات خود را به نحوی تتمۀ سخنان خطبا قرار دهند و با اشعار و گفتارِ مناسب، آنچه را اهل منبر گفته‌اند تکمیل و تأ۟یید کنند و در اذهان مجلسیان رسوخ دهند. به همین مناسبت، کم نبودند مدّاحانی که بضاعتی درخور از علوم و فنون و آداب داشتند؛ از شعر و ادب آگاه و از صناعتِ موسیقی و فنِ آواز مطلع بودند؛ در حد خود مطالعات تاریخی نیز داشتند و از معرفت آداب اجتماعی هم محظوظ بودند.

پدیدۀ نوظهورِ مدّاح‌محوری، بیشینۀ این مناسبات را بر هم زده است. عمدۀ وقت و وقتِ عمدۀ مجالس عزاداری حسینی، در اختیار مدّاحان است، نه خطبا. مجالس به نام مدّاحان شناخته می‌شود و سخنرانان در حاشیۀ حضورِ مدّاحان، مجالی تنگ و حضوری کم‌رنگ دارند (گویی برای خالی نبودن عریضه!). حتّیٰ در اعلان‌ها و تبلیغات مجالس سخنرانی، نام و نشان مدّاحان تقدّم و تشخص دارد، یا دست‌کم همپایۀ نام و نشان خطباست. در واقع، زمام مجالس و محافل حسینی را برنامه‌های مدّاحان و روندِ مدّاحانه در دست دارد، نه سخنرانی‌های معارفی خطبا. مجلس، مجلسِ ”عزاداری است، نه ”بیان عقائد و احکام و اخلاق و تاریخ اسلام. دیگر از کیفیت بعضِ مدّاحی‌های رایج و اقتران آن با نواهای مبتذل و حرکات بغایت ناموزون و اشارات جانگَزای ]= جان‌گداز[ و عبارات مَهانت‌فزای ]= خوارکننده[ جماعت و چه و چه‌های شایع چیزی نمی‌گویم که آن خود داستانی دارد علیٰ‌حِده و پُر آب چشم.

دوستی ستوده و دانشمند ــ دامت برکاتُهُ ــ از برایم حکایت می‌فرمود که در شهر شیراز یکی از این مجالس سینه‌زنی را که با عزاداری تُند و دویدن و بالا و پایین پریدن همراه است، مشتریان و هوادارانش رسماً ”باشگاه می‌نامند!!! . . به قول سعدی: ”معاذَاللَّه! من این صورت نبندم!

این که چه شد که چنین شد، و کدام دستان پیدا و پنهان، این چگونگی‌ها را از برای مجالس حسینی رقم زد، ــ درست به مانند کثیری از دیگر چگونگی‌های نیم‌قرن اخیر ــ بر من درویشِ دلریشِ جان‌فگار پوشیده است. لیک عیان می‌بینم که این مدّاح‌محوری و افراط در بذل توجُّه به مدّاحی (آن هم بدین آیین که تنها و تنها مطلوب شماری از جوانان هیجان‌زده و چالاک و سراندازان سینه‌چاک تواند بود)، به هیچ روی، به سود معارف شیعی تمام نخواهد شد و سنت تبلیغی شیعه را به انحطاط خواهد کشانید؛ مجالس ما را روزاروز از آموزش و احیای علوم آل محمد (ص)، که هدف اصلی تشکیل اجتماعات یمانی بوده است، تُهی‌تر می‌سازد و سیطرۀ عواطف و احساسات را بر معارف و عقلانیت فزونی می‌بخشد؛ و این در درازمدت به سود دشمنان دیانت است. به ازدحام‌های عاطفی و احساسی در مجالس پُرشورِ مدّاحی، دل خوش نباید کرد. قدری ژرف‌تر باید نگریست!» (

یادگارستان، دسترسی در 1397/12/10)

یادداشت‌ها:

ـ

یادگارستان: یادداشت‌های جویا جهان‌بخش در قلمرو فرهنگ و میراث اسلام و ایران (انتشار در 1397/7/29)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

مداحان و صیانت از عزاداری‌ها!

سید مصطفی محقق داماد می‌گوید:

من این اصطلاح را از جوردانو برونو (۱۵۴۸ ــ ۱۶۰۰مـ.) فراگرفته‌ام: ].[ در روز ۱۷ فوریه سال ۱۶۰۰مـ. جوردانو برونو، فیلسوف ایتالیایی، پس از گذراندن ۸ سال در سیاه‌چال‌های خوفناک دادگاه انگیزیسیون (تفتیش عقاید) در میدان کامپو دی فیوریِ شهر رم زنده زنده در آتش سوزانده شد. جوردانو برونو کسی بود که از حق تمام انسان‌ها برای اندیشیدن بدان گونه که دل‌شان می‌خواست دفاع می‌کرد؛ او برای ایده‌هایی که مستقیماً آیینی را به مردم تحمیل می‌کرد جایگزینی ارایه داد. مردی بود که آرزو داشت بشریت را به سمت منطق هدایت کند، می‌خواست به انسان‌ها امکان دهد که آزادانه مفهوم‌سازی کنند، نه اینکه دیگران شیوه تفکری را برای آنان تعیین کنند.

برونو کسی است که قبل از گالیلئو گالیله جرأت بیان حقیقت و مهم‌تر از آن دفاع از حقیقت را در برابر کلیسای کاتولیک پیدا کرد. او با این کار خود جهان را ده‌ها سال در رسیدن به حقیقت اصلی به جلو انداخت. جوردانو برونو، که خود کشیش بود، خیلی زود و در سال ۱۵۷۶مـ. غیاباً و به علت خواندن کتاب‌های ممنوعه تکفیر شد. به قول کلیسا برونو از معروف‌ترین بدعت‌گذاران تاریخ است؛ او در نهایت بعد از سال‌ها زندگی و فرار در خارج از ایتالیا، با امید به اصلاح به ونیز برمی‌گردد (آن موقع ونیز جمهوری جدایی از ایتالیا بود)، بعد از مدتی دستگیر و محاکمه شده و سپس به دادگاه تحویل داده می‌شود، که در نهایت بعد از تحمل حدود هشت سال شکنجهٔ وحشیانه در تاریخ ۱۷ فوریه۱۶۰۰مـ. در رم سوزانده می‌شود.

در ادعاهای علیه وی جرایم زیر را برشمرده‌اند:

1. انتقاد از آراء افلاطون و ارسطو؛

2. اعتقاد به نظریه کپرنیک (مبنی بر عدم مرکزیت زمین در عالم و اعتقاد به بی‌نهایت بودن عالم)؛

3. اعتقاد به وجود سایر منظومه‌های شمسی به جز آنکه ما در آن هستیم؛

4. اعتقاد به اینکه ستارگان آسمان هر کدام خورشیدی همانند خورشید ما هستند؛

5. پیروی از دموکریت نسبت به باور ساخته شدن جهان از اتم‌ها.

نوشته‌اند که وقتی برونو را به یک میله آهنین بسته بودند و انبوهی از هیزم برای سوزاندن او جمع کرده بودند، او ساکت و تسلیم شده، چیزی نمی‌گفت، ولی اتفاقی افتاد که یک جمله تاریخی گفته است. آن اتفاق این بود که ناگهان دیدند پیرزنی نزدیک شد، در حالی که تکه هیزمی در دست داشت و با آوردن نام خدا بر لب، آن تکه هیزم را به روی هیزم‌ها انداخت. برونو سکوتش را شکست و گویی عمل این پیرزن مغز استخوانش را سوزانده بود. گفت نفرین بر این جهل مقدّست!! نوشته‌اند قبل از اینکه جوردانو برونو در آتش سوزانده شود، جلادان پاپ برای اینکه او را از گفتن سخنان کفرآمیز، از نظر دادگاه انگیزیسیون، بازدارند، زبانش را قطع کردند. این سرنوشت اغلب فلاسفه و دانشمندان دورهٔ انگیزیسیون (تفتیش عقاید) کلیسای کاتولیک بود.

به نظر من مهم‌ترین و یا لااقل یکی از اهم آفت‌های اجتماعی، نه تنها در منطقه اسلامی، بلکه شاید بتوان گفت در سراسر جهان، که جوامع دینی از آن رنج می‌برد، جهل مقدس است.» (محقق داماد، 1394: 95 ــ 96) امروز اوضاع اسفباری که کشورهای اسلامی با آن مواجه هستند و از آن رنج می‌برند معلول همین نوع جهل است. روزانه در افغانستان و عراق انفجارهای بی‌رحمانه و ترورهای ناجوانمردانه که انجام می‌دهند و خانواده‌هایی را عزادار می‌کنند، همه معلول همین نوع از جهل است.» (همان: 104) در جهلِ قدسی، شخصِ جاهل با نهادی به نام ”اعتقاد همراه می‌شود، یعنی برای چنین انسانی اعتقاد به جای تفکر می‌نشیند. اعتقاد از ریشه ”عقد یعنی بستن است. شخصی که به امری معتقد می‌شود فکرش را گره کرده و معتقداتش را خط قرمز خویش می‌سازد.» (همان: 100)

یادداشت‌ها:

ـ محقق داماد، سید مصطفی. (1394). فاجعه جهل مقدس. چاپ سوم. تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

ـ یادداشت‌‌ مرتبط:

جهل بسیط و جهل مرکب!

شهید مطهری می‌نویسد:

ما دو جور جهل داریم: جهل بسیط و جهل مرکب. جهل بسیط آن است که انسان چیزی را نمی‌داند، ولی خودش هم می‌داند که نمی‌داند. این گونه جهل زود برطرف می‌شود، زیرا وقتی انسان چیزی را نداند و بداند که نمی‌داند، در مقام دانایی آن برمی‌آید و یا لااقل به حرف دیگران گوش می‌دهد که اگر حقیقت است بپزیرد. بالأخره این جهل خیلی خطر ندارد.

ولی جهل مرکب آن است که انسان نمی‌داند، ولی نمی‌داند که نمی‌داند. این گونه جهل علاج‌پذیر نیست، چون غرور نمی‌گذارد جهل برطرف شود.» (مطهری، 1380: 89)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی (1381).

آشنایی با قرآن. جلد 2. چاپ ؟. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌‌ مرتبط:

فاجعه جهل مقدس!

روزی گذشت پادشهی از گذرگهی

فریاد شوق بر سر هر کوی و بام خاست

پرسید زان میانه یکی کودک یتیم

کاین تابناک چیست که بر تاج پادشاست

آن یک جواب داد چه دانیم ما که چیست

پیداست آن‌قدر که متاعی گرانبهاست

نزدیک رفت پیرزنی کوژپشت و گفت

این اشک دیدهٔ من و خون دل شماست

ما را به رخت و چوب شبانی فریفته است

این گرگ سال‌هاست که با گله آشناست

آن پارسا که دِه خَرَد و مِلک، رهزن است

آن پادشا که مال رعیت خورد گداست

بر قطرهٔ سرشک یتیمان نظاره کن

تا بنگری که روشنی گوهر از کجاست

پروین، به کجروان سخن از راستی چه سود

کو آنچنان کسی که نرنجد ز حرف راست

(پروین اعتصامی، دیوان اشعار، اشک یتیم)

یادداشت‌ها:

ـ گنجور (دسترسی در 1397/12/25)

 امیرالمؤمنین (ع):

همانا بر شما از دو چیز مى‌ترسم: هواپرستى و آرزوهاى طولانى. امّا پیروى از خواهشِ نفس انسان را از حق باز می‌دارد، و آرزوهاى طولانى آخرت را از یاد مى‌برد.

آگاه باشید دنیا به سرعت پشت کرده و از آن جز باقى‌ماندهٔ اندکى از ظرف آبى که آن را خالى کرده باشند نمانده است. به هوش باشید که آخرت به سوى ما مى‌آید.

دنیا و آخرت هر یک فرزندانى دارند. بکوشید از فرزندان آخرت باشید، نه دنیا، زیرا در روز قیامت هر فرزندى به پدر و مادر خویش باز مى‌گردد. امروز هنگام عمل است، نه حسابرسى، و فردا روز حسابرسى است، نه عمل.» (نهج‌البلاغه: خطبه 42)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

شهید مطهری می‌نویسد:

علی مردی بود انعطاف‌ناپذیر. بعد از پیغمبر سال‌ها بود که جامعه اسلامی عادت کرده بود به امتیاز دادن به افراد متنفذ، و علی (ع) در این زمینه یک صلابت عجیبی نشان می‌داد. می‌گفت: من کسی نیستم که از عدالت یک سر مو منحرف شوم. حتی اصحابش می‌آمدند می‌گفتند: آقا! یک مقدار انعطاف داشته باشید. می‌گفت أَ تَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ . وَ اللَّهِ لَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ سَمِیرٌ ]نهج‌البلاغه: خطبه 126[؛ از من تقاضا می‌کنید که پیروزی و موفقیت در ت را به قیمت ستمگری و پایمال کردن حق مردم ضعیف به دست آورم؟! . به خدا قسم، تا شبی و روزی در دنیا هست، تا ستاره‌ای در آسمان در حرکت است، چنین چیزی عملی نیست. » (مطهری، 1386: 26)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی (1386).

سیری در سیره ائمه اطهار. چاپ سی‌ویکم. تهران: انتشارات صدرا.

رسول جعفریان می‌نویسد:

همان طور که آگاه‌ایم درباره روز ولادت و وفات برخی از معصومین (ع) اختلاف‌نظر وجود دارد. در این زمینه شهرت یک تاریخ، یا رسمیت بخشیدن به یک تاریخ از طرف یک حکومت ــ که ممکن است بر اساس شهرت باشد ــ تواند که تاریخ معینی را به صورت رسمی در آورده و تواریخ دیگر را از دور خارج کند. این در حالی است که امکان بحث تاریخی و علمی در باره تواریخ دیگر وجود دارد و بسا آنها درست باشد.

در اینجا یک تجربه جالب را مرحوم سید عبدالحسین خاتون‌آبادی ــ از نویسندگان عصر صفوی ــ از دوره شاه سلطان حسین بیان کرده که خواندنی است. این تجربه در این باره است که شاه شیعه از اختلاف‌نظر در این باره خشنود نبوده و دلش می‌خواست روزی معین به عنوان روز ولادت امام علی (ع) رسمیت یابد و عید رسمی اعلام شود.

وی برای این کار علمای اصفهان را گرد آورد و به عبارتی، یک مجمع علمی تشکیل داد. در این مجمع، به دستور شاه، مقرر شد تا هر کسی بر اساس منابع و مدارک و‌ آنچه قبول دارد نظرش را روی کاغذی بنویسد. این کار انجام شد و در نهایت اکثریت علما و دانشمندان حاضر روز ۱۳ رجب را پذیرفتند. شاه نیز به عقیده اکثریت احترام گذاشت و همان روز را به عنوان روز ولادت پذیرفت و رسمی کرد.

این رسمیت سبب شد تا روز ۱۳ رجب شاخص شده و به عنوان روز عید پذیرفته شود. خاتون‌آبادی با ادبیات همان روزگار می‌نویسد: و این عید، از مخترعات شاه سلطان حسین بن شاه سلیمان است. سپس فهرست علمای برجسته حاضر را هم بیان می‌کند.

[.] لازم است به اقوالی که درباره روز ولادت امام علی (ع) هست اشارتی داشته باشم:

مشهور چنان است که تولد آن حضرت روز ۱۳ رجب در سال سی‌ام عام‌الفیل است. شیخ مفید در ارشاد، سید رضی در خصائص امیر المؤمنین، شیخ طوسی در تهذیب و مصباح المتهجد (از ابن عیاش) این روز را نقل کرده‌اند. روایتی از صفوان جمال از امام صادق (ع) روز ولادت را هفتم شعبان می‌داند. شیخ مفید در کتاب مسار الشیعه روز ۲۳ شعبان را روز ولادت امام علی (ع) می‌داند. مسعودی در اثبات الوصیه نیمه رمضان را روز ولادت امام دانسته است.» (خبرآنلاین: وبلاگ رسول جعفریان، دسترسی در 1397/12/28)

● متن خاتون‌آبادی را در

اینجا بخوانید!

یادداشت‌ها:

ـ خبرآنلاین:

وبلاگ رسول جعفریان (انتشار در 1391/3/14)

مهدی مهریزی می‌گوید:

قلمرو دین تا کجاست؟

حدود ۱۵ روایت در مورد نوروز وارد شده است. در بحث کلامی دو سؤال مطرح است: اصلاً جزء رسالت دین هست که وارد این مقوله بشود؟ قلمرو دین تا کجاست؟ پرداختن به سعد و نحس بودن روزها بر عهده دین است؟ مرحوم مجلسی در بحار یک جلد را به مسائل این‌چنینی اختصاص داده است. آیا این مقولات در حوزه دینداری است؟ سؤال دوم این است که دینی که ادعای جهانی بودن دارد می‌تواند همه این فرهنگ‌ها را نفی کند یا نمی‌تواند؟ 

● پاسخ به دو پرسش کلامی

رسالتِ دین این امور نیست. آنچه قرآن به ‌عنوان رسالت اصلی برای خودش ذکر کرده هدایت انسان‌ها است و چیزهایی که انسان‌ها در طول زندگی با آن درگیر هستند به عهده خود انسان‌ها قرار داده‌ شده است. دین فقط برای یادآوری کمالات اساسی انسان و هدایت او است و الا اینکه دین بخواهد جای عقل بنشیند و یک دین حداکثری را ارائه بدهد من چنین چیزی را نمی‌فهمم. این گونه مسائل در حوزه کار قرآن، که مانیفست دین ماست و اصول اساسی در آن ذکر شده، نیست. بله گاهی مثال می‌زند، ولی فقط به ‌عنوان‌ مثال است. اینکه انسان چه چیزی بپوشد را قرآن برای ما معلوم نکرده است. بحث دوم که آیا دین جهانی می‌تواند با این امور دربیفتد و بگوید همه باید چادر بپوشند و همه باید عربی حرف بزنند و …؟ این مطالب با جهانی بودن دین جور درنمی‌آید. دین با حفظ خرده‌فرهنگ‌ها به یک دین جهانی تبدیل می‌شود و الا دین نمی‌تواند ماندگار باشد. در مقابل تعلقات و هویت‌های جزئی، دین تاب مقاومت ندارد. دینِ جهانی باید بر اقل مشترکات دست بگذارد. [.] دین اسلام، که برای تا ابد زندگی انسان‌هاست، با فرهنگ‌هایی که با اصولش تعارضی ندارد درنمی‌افتد. مثلاً دین با خرافه مخالف است. حال اگر یک فرهنگی ترویج خرافات می‌کرد، دین با آن مبارزه می‌کند.

● دینِ جهانی نمی‌تواند با خرده‌فرهنگ‌ها دربیفتد!

در متون دینی ما به شکل‌های مختلف، تکثر و کثرت ها پذیرفته‌شده است. [.] دینی که این تکثرها در هویتش هست نمی‌تواند یک مدل خاص را ترویج کند و با بقیه خرده‌فرهنگ‌ها دربیفتد و از بین ببرد. این تفاوت‌ها راز زیبایی و ماندگاری عالَم است. علاوه‌بر این‌ها شواهد خاص هم داریم. در نامه ۵۳ نهج‌البلاغه، امیرالمؤمنین (ع) به مالک می‌فرمایند وقتی به مصر رفتی، با سنت‌های خوب درنیفت. در متون دینی تعبیرهای زیادی داریم که دین برخی از سنت‌های جاهلی را امضا کرده است. مثلاً حرمت ماه‌های حرام، هفت دور طواف و دیه در جاهلیت بوده که در دین اسلام تأیید شد. خلاصه [اینکه]، دین با فرهنگ‌های ملی، اگر برخلاف اصل و اصولش نباشد و ترویج خرافه و باطل هم نکند، مبارزه نمی‌کند. سنت‌های مختلف ملی که در مناطق مختلف جغرافیایی است جایگاهی برای مخالف و ضدیت و ناسازگاری با آن نیست. اگر هویت اصلی سنت ملی، مروج خرافه و باطل نبود، بحث‌های کلامی دینی اقتضا دارد که دین با آن مخالفت نکند.

● روایات موافق و مخالف نوروز جمعاً ۱۶ تا است!

احادیث نوروز تا جایی که من استقصا کردم، حدود ۱۶ روایت است که هم مخالف و هم موافق این سنت، در میان آنها دیده می‌شود.

● روایاتِ مخالف قابل‌پذیرش نیستند!

اما روایات مخالف را باید دید. مثلاً یک روایت می‌گوید پیغمبر (ص)، وقتی مبعوث شدند، دو عید را برداشتند و حذف کردند: یکی عید مهرگان و یکی عید نوروز. این روایت از حیث متن درست نیست. چون این دو عید از سنت عجم‌ها بوده است و اصلاً عرب‌ها چنین عیدی نداشتند تا پیغمبر (ص) بخواهند آنها را حذف کنند. بخشی از این روایت‌های مخالف، به جهت دعوای عرب و عجم است. مثلاً سید مرتضی هفت قصیده مفصل در تبریک نوروز به خلیفه وقت دارد. (با اندکی ویرایش از شبکه اجتهاد، دسترسی در 1398/1/1)

یادداشت‌ها:

ـ

شبکه اجتهاد (انتشار در 1397/12/19)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

عید واقعی!

امام صادق (ع):

کُونُوا دُعَاةَ اَلنَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُمْ لِیَرَوْا مِنْکُمُ اَلاِجْتِهَادَ وَ اَلصِّدْقَ وَ اَلْوَرَعَ.»

مردم را با غیر زبان‌تان ]به نیکی‌ها[ دعوت کنید

تا از شما تلاش و صداقت و پارسایی ببینند.

یادداشت‌ها:

ـ بحارالأنوار (

ج 67، ص 309) و کافی (

ج 3، ص 272) (دسترسی در 1398/4/8)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

چرا چیزی می‌گویید که انجام نمی‌دهید؟

ماده 17 قانون جرایم رایانه‌ای:

هر کس به وسیله سامانه‌های رایانه‌ای یا مخابراتی صوت یا تصویر یا فیلم خصوصی یا خانوادگی یا اسرار دیگری را بدون رضایت او جز در موارد قانونی منتشر کند یا دسترس دیگران قرار دهد، به نحوی که منجر به ضرر یا عرفاً موجب هتک حیثیت او شود، به حبس از نودویک روز تا دو سال یا جزای نقدی از پنج میلیون (5.000.000) ریال تا چهل میلیون (40.000.000) ریال یا هر دو مجازات محکوم خواهد شد.» (قانون جرایم رایانه‌ای، ماده 17، مصوب 1388/11/11)

یادداشت‌ها:

ـ

پورتال جامع قوه قضاییه:

قانون جرایم رایانه‌ای (دسترسی در 1398/4/7)

سید مصطفی محقق داماد می‌گوید:

مطالعه در آیات و روایات کاملاً نشان می‌دهد که منظور از مهاجرت نقل مکان از سرزمینی به سرزمین دیگر و اقامت در آنجاست، بدون قصد بازگشت. ولی در هیچ‌ کدام از این آیات ]نساء: 97 ــ 100؛ عنکبوت: 56؛ حج: 58؛ نحل: 41 ــ 42[ و روایات سرزمین مبدا و منتهی به وصفی نظیر سرزمین کفر و یا اسلام توصیف نگردیده و برای حکم وجوب و مطلوبیت مهاجرت دو عنصر مشخص بیان شده است . » (محقق داماد، 1394: 129) مسلمان در هر سرزمینی که مورد ظلم و استضعاف قرار دارد بر وی واجب است که آن دیار را ترک کند، بلکه از‌ آن سرزمین فرار کند!!‌ و در سرزمینی اقامت کند که از ظلم و استضعاف به دور باشد و بتواند آزادانه به رشد و تعالی نفسانی و کمال معنوی خود دست یابد. سرزمین مبدا و مقصد شرط دیگری ندارد.» (همان: 142) در غیر موارد ظلم و استضعاف، مهاجرت و مسافرت و اقامت برای شخص مسلمان آزاد است. البته مسافرت به نقاط مختلف، حتی به مناطقی  که سابقهٔ تاریخی داشته‌اند، مورد توصیه قرآن است و مسلمانان در آیات متعددی به سیر در ارض و مطالعه در زندگی اقوام گذشته سفارش شده‌اند.» (همان)

آیا سرزمین مبدأ باید سرزمین کفر یا شرک باشد؟

برخی از فقها گفته‌اند یکی از عناصر موضوع وجوب مهاجرت آن است که محلِ اقامتِ مبدأ بایستی سرزمین شرک و کفر باشد. البته [.] چنین شرطی در متن شیخ طوسی وجود ندارد. حقیقت این است که شرایط مذکور وماً در سرزمین خاصی اتفاق نمی‌افتد؛ انسان حتّی در وطن اسلامی خود می‌تواند چنین باشد.» (همان: 139) به گواهی تاریخ در بسیاری از موارد مسلمانان در سرزمین اسلامی بیشتر مورد ستم قرار می‌گرفته‌اند تا سرزمین کفر. و به هیچ وجه چنین نیست که فقط، امنیت در سرزمین اسلامی وجود داشته باشد و جای دیگر برای آنان هیچ نوع امنیتی وجود نداشته باشد.» (همان: 129)

آیا سرزمین مقصد باید اسلامی باشد؟

برخی از فقها چنین شرطی را معتبر دانسته‌اند. به نظر آنان، مهاجرت تنها در جایی معنا می‌یابد که شخص با هدف حفظ دین، آن هم به معنای انجام شعائر دینی، به نواحی اسلامی مسافرت کند. به نظر می‌رسد دقت در آیات شریفه کاملاً خلاف این امر را می‌رساند. به موجب مدلول آیه شریفه تنها مهاجرت به سرزمین اسلامی یا مکانی که در آن اسلام وجود دارد مورد امر قرآن مجید نیست، بلکه گاهی هجرت در قالب سفر به سرزمین غیراسلامی محقق می‌شود، سرزمینی که در آنجا ظلم به نفس یعنی عقب‌ماندگی فکری وجود ندارد. بنابراین مقصد در هجرت، همان‌گونه که گاه کشور اسلامی است، می‌تواند گاهی منطقه‌ای غیراسلامی باشد، اگرچه مبدأ یک سرزمین مسلمان‌نشین بوده باشد. یثرب، مقصد هجرت رسول خدا (ص) در آن هنگام سرزمین اسلام نبود. مهاجرت ایشان موجب شد که منطقه سرزمینِ اسلامی شود ور مدینة‌النبی در آن تحقق یابد. نمونهٔ جالب‌تر هجرتِ گروهی از مسلمانان مکه به سرکردگی جعفر بن ابی‌طالب به حبشه می‌باشد، که سرزمینی مسیحی‌نشین بوده است.» (همان: 140 ــ 141)

یادداشت‌ها:

ـ محقق داماد، سید مصطفی. (1394). فاجعه جهل مقدس. چاپ سوم. تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

تصور کنید خانواده‌ای سه‌نفره هستید و بعد از مدت‌ها وارد رستورانی می‌شوید و پشت میزی می‌نشینید تا سفارش غذا بدهید. برای‌تان منو، یا لیست خوردنی‌ها را می‌آورند. گارسون می‌آید سفارش بگیرد. نگاهی به منوی پروپیمان می‌اندازید. صفحه اول به پیش‌غذا و انواع سالاد اختصاص دارد. نگاهی می‌کنید و می‌گویید سالاد فصل برای‌تان بیاورد. بعد می‌روید صفحه بعدی، که مربوط به غذای اصلی است. به آن هم، البته با دقت بیشتر، نگاهی می‌کنید و یک پیتزای سبزیجات سفارش می‌دهید. گارسون می‌پرسد دیگر امری ندارید؟ نگاهی به صفحه سوم می‌کنید و بدتان نمی‌آید که دسرهای آن را امتحانی کنید و یکی را با انگشت نشان می‌دهید! البته هنوز نوشیدنی را انتخاب نکرده‌اید و چند ثانیه‌ای صرف آن می‌کنید. خب، انتخاب شما تمام شد. اما همسرتان هنوز تصمیم نگرفته است و کمی نیاز به م دارد. از این مرحله که بگذرید، تازه نوبت فرزند دلبندتان است که هم قادر به خواندن نیست و شما باید برایش تصمیم بگیرید و هم می‌خواهد خودش انتخاب کند و شما فقط باید کمکش کنید. خب، بخشی از وقت من و شما اینگونه صرف تصمیم‌گیری می‌شود.

البته ممکن است کسی اعتراض کند که ما اهل این رستوران‌ها نیستیم و دخل‌مان به خرج‌مان نمی‌خورد و . اشکالی ندارد. می‌توانیم سریع سناریو را عوض کنیم. به مناسبت ایام عید فلان فروشگاه زنجیره‌ای معروف همه اجناس خود را با تخفیف قابل‌توجهی برای فروش عرضه کرده است. فرصت محدود است و جنس فراوان. از این دیگر نمی‌توان گذشت و می‌خواهید ”مایحتاج خود را فقط بخرید. در این فروشگاه از شیر مرغ تا جان آدمی‌زاد یافت می‌شود. وارد قسمت شوینده‌ها می‌شوید، با انواع آنها مواجه هستید و این‌قدر خوب است که نمی‌دانید کدام یک را انتخاب کنید. همین فرصت انتخاب در بخش لبنیات و حبوبات و خلاصه همه جا دیده می‌شود. گاه راحت می‌شود تصمیم گرفت. اما زمانی این‌قدر تفاوت اندک و گزینه‌ها فراوان است که شما دیگر گیج می‌شوید. اینجاست که فلج انتخاب رخ می‌دهد.

این بخشی از زندگی مصرفی ما را تشکیل می‌دهد که همواره در حال انتخاب هستیم چه برای خوردن ناهار و چه برای دیدن فیلم و چه برای رفتن به جایی. البته خوب است که قدرت انتخاب ما بالا و گزینه‌های پیش روی‌مان متعدد باشد، اما این قدرت از حدی که گذشت و همه زندگی ما را فراگرفت دچار نوعی درماندگی در انتخاب می‌شویم. آنگاه باید بخش قابل‌توجهی از زندگی خود را صرف این نوع انتخاب‌ها کنیم.

بری شوارتز در کتاب ”پارادکس انتخاب این معضل را به تفصیل توضیح داده، پیامدهای آن را برشمرده و شیوه رویارویی با آن را بازگفته است. وی روزی برای خرید شلوار جین رفته بود. فروشنده پرسید: چسبان یا آزاد؟ سنگشور یا اسیدشور؟ فلان یا بهمان؟ وی گفت ”معمولی. فروشنده نمی‌دانست ”معمولی یعنی چه. با ارشدش صحبت کرد تا سرانجام برایش شلواری آورد. توجه شوارتز به این جلب شد که در گذشته با پنج دقیقه می‌شد یک شلوار خرید اما الان بیش از آن وقت می‌گیرد.

همین تجربه، دستمایه او شد تا کتاب ”پارادکس انتخاب: چرا بیشتر کمتر است را بنویسد و ادعا کند افزایش گزینه‌ها به ظاهر آزادی ما را بیشتر می‌کنند و ارزنده‌اند، اما عملاً چنین نیست، زیرا با افزایش گزینه‌ها معضلاتی رخ می‌دهد. از جمله آنکه:

1. دچار فلج انتخاب می‌شویم.

2. حتی اگر بهترین انتخاب را انجام بدهیم، باز بعداً فکر می‌کنیم می‌توانستیم گزینه دیگری انتخاب کنیم.

3. هزینه فرصتی‌ را متحمل می‌شویم و همیشه وقتی را به انتخاب‌های خود اختصاص می‌دهیم و بدین‌ترتیب، فرصت‌هایی از کف‌مان می‌رود.

4. به میزانی که امکان انتخاب ما زیاد باشد، عملاً سطح انتظارات‌مان بالا می‌رود و این به جای تأمین شادی زندگی، مایه بدبختی می‌شود.

5. وقتی امکان انتخاب گسترده داریم و بعد پشیمان شویم، چه کسی مقصر است؟ طبیعتاً خودمان و همواره به خودمان می‌گوییم که نباید این انتخاب را می‌کردم و خود را ملامت می‌کنیم و در درازمدت افسرده می‌شویم. پس خوب است هنگامی که پای در فروشگاهی بزرگ می‌گذاریم یا لیستی بلندبالا مرور می‌کنیم، مراقب پارادکس انتخاب باشیم.» (رومه اعتماد، شماره 4329: صفحه آخر، دسترسی 1398/1/4)

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکانی، سید حسن. (1397). فلج انتخاب! تهران: رومه اعتماد (شماره 4329؛ صفحه آخر).

ـ یادداشت مرتبط:

عقیده غلط ”مادیات هر چه بیشتر بهتر!

مصطفی ملکیان می‌گوید:

فهم اینکه دین درست و راستین چیست متوقف است بر تعریفى که از دین داریم. دین را هم به صور و اشکال بسیار متعددى تعریف کرده‌اند، که تنها یکى از آنها تعریف کارکردى است، یعنى تعریف دین بر حسب کارکردى که دارد یا باید داشته باشد. اما کارکرد یا کارکردهایى که دین دارد یا باید داشته باشد نیز مورد اجماع نیست. [.] اما اجمالاً می‌توانم بگویم که به طور کلى، سه نوع آفت می‌تواند عارض دین شود: گاهى دین تضعیف می‌شود، گاهى به بیراهه می‌رود، و گاهى هدفى که از آن در نظر بوده است مع می‌شود.

به عبارت دیگر، گاهى قدرت دین کم می‌شود، گاهى قدرتش ضایع می‌شود و به هدر می‌رود، و گاهى از قدرتش سوء‌استفاده می‌شود. بعید نیست که بتوان ادعا کرد که همه قبول دارند که این سه نوع آفت می‌توانند دامنگیر دین شوند. فقط اختلاف بر سر مصادیق این سه نوع است.

➊ تضعیف شدن دین فقط به این نیست که تعداد پیروان آن کاهش یابد یا پیروانش مثلاً روزهاى یکشنبه به کلیسا نروند یا روزهاى جمعه به نماز جمعه. بلکه آنچه مهم‌تر است این است که دین منحصر به چند عمل عبادى شود، که کسرى و درصدى از کل اوقات شبانه‌روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانکه گویى فرد کسرى از شبانه‌روز را در خواب است، کسر دیگرى را در حال کسب درآمد، کسر دیگرى را در حال خرید مایحتاج زندگى، و . و کسر دیگرى را هم در حال دیندارى. دیندارى بخشى از اشتغالات شبانه‌روزى آدمى نیست، بلکه روحیه‌اى است که آدمى با آن روحیه در همه اشتغالات شبانه‌روزی‌اش حضور می‌یابد. همان‌طور که مثلاً نمی‌توان گفت که آدمى در بخشى از اوقات شبانه‌روزش نفس می‌کشد و از اکسیژن هوا استفاده می‌کند و در سایر بخش‌هاى شبانه‌روز به کارهاى دیگرى می‌پردازد، بلکه در واقع در تمام اوقات در عین اینکه از اکسیژن هوا بهره می‌برد به کارهاى گونه‌گون خود مشغول است. درست به همین نحو نمی‌توان دیندارى را منحصر به بخشى از اوقات شبانه‌روز کرد.

➋ و اما به بیراهه رفتن دین. دین وقتى به بیراهه می‌رود و قدرتش ضایع می‌شود که متدین دین را دست‌مایه افتخار و مباهات کند و تمام دغدغه‌اش این شود که به دیگران بباوراند که تنها دین او دین حقیقى است و تنها او و همکیشانش در زمره فرقه ناجیه‌اند. کوه‌نورد واقعى کسى نیست که در دامنه کوه بایستد تا به همه کسانى که در تیررس صداى اویند اعلام کند که تنها راهى که او در پیش گرفته است به قله می‌رسد، بلکه کسى است که از همه امکاناتى که در اختیار دارد کمال استفاده را می‌کند تا راهى بیابد که سریع‌تر، سهل‌تر، و مطمئن‌تر به قله رهنمون شود. انتساب به یک دین و مذهب خاص، که در اکثریت قریب به اتفاق موارد هم چیزى نیست جز دین و مذهب آباء و اجدادى و، بنابراین، مثل بسیارى از دارایی‌هاى دیگر، ارثى است، نه حُسن و هنرى است (در مورد دین و مذهب خودمان) و نه قبح و عیبى است (در مورد دین و مذهب دیگران)؛ آنچه مهم است این است که همه نیروی‌مان را صرف سلوک دینى کنیم. [.]

➌ مع شدن هدف دین هم چندین مصداق دارد؛ از جمله، یکى اینکه، هدف دین را حفظ یک سلسله قوالب و ظواهر بدانیم و نفهمیم که قالب و ظاهر دین، اگر ارزشى دارد، به سبب این است که مقدمه و وسیله وصول به محتوا و باطن دین است. همین سوء فهم است که موجب تقدیس قوالب و ظواهر دینى و تحجر و جمود ورزیدن بر آنها، به قیمت از کف دادن محتوا و باطنِ دین می‌شود. مصداق دیگر مع شدن هدف دین این است که گمان کنیم که دین آمده است تا بهشتى زمینى پدید آورد. ما آدمیان را یک بار براى همیشه از بهشت زمینى بیرون کرده‌اند. نباید تحت تأثیر ناکجاآبادها و مدینه‌هاى فاضله‌اى که مکاتب غیردینى به بشر وعده داده‌اند و براى اینکه، به گمان خودمان، از رقباى غیردینى خود عقب نیفتیم، هدف دین را هم ایجاد بهشتى زمینى تلقى کنیم. حتى اگر قبول کنیم که دین براى کاهش درد و رنج بشر آمده است (که من قبول دارم) و حتى اگر بپذیریم که اگر انسان‌ها واقعاً متدینانه زندگى کنند حیات دنیوی‌شان هم آبادتر و معمورتر می‌شود، باز نتیجه نمی‌شود که دین براى ایجاد ناکجاآباد (utopia) زمینى آمده است. دین آمده است که درون هر یک از ما را بهشتى کند. دین آمده است که روان ما را آباد و معمور کند و آبادى و معمورى روان به این است که از آرامش، شادى، و امید بهره‌ور باشد. حصول این سه وصف بهشتى پیامد دیندارى واقعی‌اند. اشتباه نشود. من با پدید آمدن بهشت زمینى هیچ‌گونه مخالفتى ندارم؛ سخن من فقط این است که وعده‌اى را که دین نداده است ما از سوى دین به مردم ندهیم. در عوض، مفاد وعده‌اى را که دین واقعاً داده است به مخاطبان‌مان تفهیم کنیم. دین می‌تواند با فرد آدمى کارى کند که آن فرد، حتى اگر در جامعه‌اى ناسالم و فاسد و جهنمى هم به سر می‌برد، خود سالم و صالح و بهشتى باشد، مانند نیلوفرى خوش‌رنگ و دل‌انگیز که از دل باتلاقى آلوده و عفن سر برمی‌آورد.» (ملکیان، 1378: 15 ــ 17)

یادداشت‌ها:

ـ ملکیان، مصطفی. (1378). گفت‌وگوی دین و دینداری در جهان معاصر. در:

مجله هفت آسمان (ش 2، صص 6 ــ 17)

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

آفات جامعه دینی!

شریعت‌زدگی و فقه‌زدگی!

متدین: مالک حقیقت یا طالب حقیقت؟

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

تصور کنید خانواده‌ای سه‌نفره هستید و بعد از مدت‌ها وارد رستورانی می‌شوید و پشت میزی می‌نشینید تا سفارش غذا بدهید. برای‌تان منو، یا لیست خوردنی‌ها را می‌آورند. گارسون می‌آید سفارش بگیرد. نگاهی به منوی پروپیمان می‌اندازید. صفحه اول به پیش‌غذا و انواع سالاد اختصاص دارد. نگاهی می‌کنید و می‌گویید سالاد فصل برای‌تان بیاورد. بعد می‌روید صفحه بعدی، که مربوط به غذای اصلی است. به آن هم، البته با دقت بیشتر، نگاهی می‌کنید و یک پیتزای سبزیجات سفارش می‌دهید. گارسون می‌پرسد دیگر امری ندارید؟ نگاهی به صفحه سوم می‌کنید و بدتان نمی‌آید که دسرهای آن را امتحانی کنید و یکی را با انگشت نشان می‌دهید! البته هنوز نوشیدنی را انتخاب نکرده‌اید و چند ثانیه‌ای صرف آن می‌کنید. خب، انتخاب شما تمام شد. اما همسرتان هنوز تصمیم نگرفته است و کمی نیاز به م دارد. از این مرحله که بگذرید، تازه نوبت فرزند دلبندتان است که هم قادر به خواندن نیست و شما باید برایش تصمیم بگیرید و هم می‌خواهد خودش انتخاب کند و شما فقط باید کمکش کنید. خب، بخشی از وقت من و شما اینگونه صرف تصمیم‌گیری می‌شود.

البته ممکن است کسی اعتراض کند که ما اهل این رستوران‌ها نیستیم و دخل‌مان به خرج‌مان نمی‌خورد و . اشکالی ندارد. می‌توانیم سریع سناریو را عوض کنیم. به مناسبت ایام عید فلان فروشگاه زنجیره‌ای معروف همه اجناس خود را با تخفیف قابل‌توجهی برای فروش عرضه کرده است. فرصت محدود است و جنس فراوان. از این دیگر نمی‌توان گذشت و می‌خواهید ”مایحتاج خود را فقط بخرید. در این فروشگاه از شیر مرغ تا جان آدمی‌زاد یافت می‌شود. وارد قسمت شوینده‌ها می‌شوید، با انواع آنها مواجه هستید و این‌قدر خوب است که نمی‌دانید کدام یک را انتخاب کنید. همین فرصت انتخاب در بخش لبنیات و حبوبات و خلاصه همه جا دیده می‌شود. گاه راحت می‌شود تصمیم گرفت. اما زمانی این‌قدر تفاوت اندک و گزینه‌ها فراوان است که شما دیگر گیج می‌شوید. اینجاست که فلج انتخاب رخ می‌دهد.

این بخشی از زندگی مصرفی ما را تشکیل می‌دهد که همواره در حال انتخاب هستیم چه برای خوردن ناهار و چه برای دیدن فیلم و چه برای رفتن به جایی. البته خوب است که قدرت انتخاب ما بالا و گزینه‌های پیش روی‌مان متعدد باشد، اما این قدرت از حدی که گذشت و همه زندگی ما را فراگرفت دچار نوعی درماندگی در انتخاب می‌شویم. آنگاه باید بخش قابل‌توجهی از زندگی خود را صرف این نوع انتخاب‌ها کنیم.

بری شوارتز در کتاب ”پارادکس انتخاب این معضل را به تفصیل توضیح داده، پیامدهای آن را برشمرده و شیوه رویارویی با آن را بازگفته است. وی روزی برای خرید شلوار جین رفته بود. فروشنده پرسید: چسبان یا آزاد؟ سنگشور یا اسیدشور؟ فلان یا بهمان؟ وی گفت ”معمولی. فروشنده نمی‌دانست ”معمولی یعنی چه. با ارشدش صحبت کرد تا سرانجام برایش شلواری آورد. توجه شوارتز به این جلب شد که در گذشته با پنج دقیقه می‌شد یک شلوار خرید اما الان بیش از آن وقت می‌گیرد.

همین تجربه، دستمایه او شد تا کتاب ”پارادکس انتخاب: چرا بیشتر کمتر است را بنویسد و ادعا کند افزایش گزینه‌ها به ظاهر آزادی ما را بیشتر می‌کنند و ارزنده‌اند، اما عملاً چنین نیست، زیرا با افزایش گزینه‌ها معضلاتی رخ می‌دهد. از جمله آنکه:

1. دچار فلج انتخاب می‌شویم.

2. حتی اگر بهترین انتخاب را انجام بدهیم، باز بعداً فکر می‌کنیم می‌توانستیم گزینه دیگری انتخاب کنیم.

3. هزینه فرصتی‌ را متحمل می‌شویم و همیشه وقتی را به انتخاب‌های خود اختصاص می‌دهیم و بدین‌ترتیب، فرصت‌هایی از کف‌مان می‌رود.

4. به میزانی که امکان انتخاب ما زیاد باشد، عملاً سطح انتظارات‌مان بالا می‌رود و این به جای تأمین شادی زندگی، مایه بدبختی می‌شود.

5. وقتی امکان انتخاب گسترده داریم و بعد پشیمان شویم، چه کسی مقصر است؟ طبیعتاً خودمان و همواره به خودمان می‌گوییم که نباید این انتخاب را می‌کردم و خود را ملامت می‌کنیم و در درازمدت افسرده می‌شویم. پس خوب است هنگامی که پای در فروشگاهی بزرگ می‌گذاریم یا لیستی بلندبالا مرور می‌کنیم، مراقب پارادکس انتخاب باشیم.» (رومه اعتماد، شماره 4329: صفحه آخر)

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکانی، سید حسن. (1397). فلج انتخاب! تهران: رومه اعتماد (شماره 4329؛ صفحه آخر).

ـ یادداشت مرتبط:

عقیده غلط ”مادیات هر چه بیشتر بهتر!

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

ساکنان دنیای قدیم می‌پنداشتند که حق (= امر واقع یا واقعیت) ”ساده،”روشن و ”سهل‌الوصول است و اگر کسی آن را انکار کند یا درباره آن اظهار شک و تردید کند ”بیمار است، یعنی اغراض و مطامع و هواها و هوس‌های نفسانی خود اوست که مانع رؤیت حق و پذیرش آن می‌شود. آنان گمان می‌کردند که حق همچون خورشید نیمروزی در آسمان می‌درخشد و کافی است کسی سر خود را بالا بگیرد تا آن را ببیند. به بیان دیگر، قدما می‌پنداشتند بین انسان و حقیقت هیچ واسطه‌ای نیست، یا اگر هست، این واسطه معصوم است و واقعیت دست‌نخورده را، آن‌چنان که هست، در اختیار آدمی قرار می‌دهد.

این دیدگاه مبتنی بر دو پیش‌فرض مهم است: یکی در باب ”سرشت و ”ساختار واقعیت/حقیقت و دیگری در باب ”روان‌شناسی ادراک. پیش‌فرض اول، که پیش‌فرضی است متافیزیکی و وجودشناسانه، می‌گوید:‌ ”حقیقت ساده است، یعنی ظاهر و باطن ندارد و فاقد وجوه، ابعاد، زوایا، مراتب، لایه‌ها و جلوه‌های توبرتو و مختلف است و ابهام، غموض و پیچیدگی ندارد. پیش‌فرض دوم، که پیش‌فرضی است روان‌شناسانه، می‌گوید ”آدمی در مقام ادراک حقیقت واقعیت، کاملاً منفعل و صرفاً تماشاگر است و ذهن او همچون آینه‌ای ”مسطح و ”بی‌رنگ عمل می‌کند و کافی است او چشم بگشاید و دل از زنگار بپیراید تا نور حقیقت در‌ آینهٔ ذهن و ضمیر او بتابد. این دیدگاه را می‌توان ”رئالیزم خام نامید.

ساکنان دنیای قدیم در اثر پذیرش این دو پیش‌فرض خود را با حقیقت عریان مواجه می‌دیدند و کسی که خود را با حقیقت عریان مواجه ببیند چاره‌ای به جز انتخاب و پذیرش منفعلانه آن ندارد و اگر آن را را نپذیرد یا انکار کند، به حقیقت کفر ورزیده است و کفر او هم از رذایل نفسانی او سرچشمه می‌گیرد و معلَّل است، نه مدلَّل، یعنی مستند به علت است، نه مستند به دلیل.

یکی از مهم‌ترین کشفیاتی که آدمی را وارد دنیای جدید کرد این بود که آدمی به نادرستی آن دو پیش‌فرض و به تبع آن به نادرستی نتیجه‌ای که بر آن دو پیش‌فرض مترتب می‌شد پی بُرد و نیک دریافت که اولاً حقیقت/واقعیت ”ساده نیست، بلکه توبرتو، لایه‌لایه، ذووجوه و ذومراتب است و نه تنها ظاهری دارد و باطنی، که هزار چهره و جلوه و هزار بطن دارد و روشن نیست، بلکه دارای ابهام، غموض و پیچیدگی است، یعنی رازآلود است.

ثانیاً، ذهن آدمی در مقام ادراک حقیقت صرفاً منفعل و تماشاگر نیست، بلکه فعال و بازیگر هم هست و نه تنها اوصاف شخصی، ویژگی‌های روحی و روانی، فضایل و رذایل اخلاقی و معرفت‌شناختی او، که اوضاع و احوال جغرافیایی، ی، اجتماعی، معیشتی و فرهنگی او نیز در علم او ریزش می‌کنند؛ یعنی علم او تجلی همه ابعاد وجودی او و در بهترین حالت مصنوع عقل ناقص و تردامن اوست. بدین ترتیب، آدمی دریافت که به جای ”واقعیت همواره با ”تصویری از واقعیت/”تئوریای درباره واقعیت روبه‌رو است که اولاً با ”خودِ واقعیت یکی نیست، بلکه با آن فاصله دارد و صددرصد مطابق با واقع نیست، یعنی آینه تمام‌نمای حقیقت نیست و تنها ظاهر یا لایه و برش یا صورت یا جلوه‌ای از واقعیت را نشان می‌دهد و نمودی است از واقعیت و تصویری است که از منظر و زاویه‌ای خاص از حقیقت در ذهن او نقش بسته و ثانیاً این تصویر/تئوری به یک معنی مصنوع و برساختهٔ خود او، به قدر و قامت خود، مُسَقَّف به شخصیت و ذهنیت او، مسبوق و مصبوغ به تاریخ و فرهنگ اوست. تلقی انسان مدرن این است که ذهن انسان آدمی همچون آینه‌ای ”محدب یا ”مقعر و ”رنگی عمل می‌کند، بنابراین، دسترسی آدمی همواره از ورای حجاب است.

البته، انسان همواره در جست‌وجوی حقیقت است، اما نصیب او از حقیقت همواره تصویری است از حقیقت یا نظریه‌ای است درباره حقیقت. و او هیچ‌گاه به کنه حقیقت دسترسی ندارد (و این یعنی انسان خدا نیست، بنده است).» (فنایی، 1394: 126 ــ 128)

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. تهران: نگاه معاصر.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

ویژگی‌های انسان جدید!

حسن جمشیدی پاسخ می‌دهد:

چه اشکالی دارد که بر اساس جهان‌بینی برآمده از قرآن و روایات زندگی کنیم و زیست‌جهان جدید را به کل کنار بنهیم؟

اشکالش این است که آیات قرآنی، روایات نبوی و نیز روایات منقول از امامان شیعه اصولاً با توجه به فضای جامعه انسانی روزگار نزول این آیات و روایات شکل گرفته‌اند. انسان‌شناسی سنّتی ما نیز بر مبنای همین آیات و روایات شکل گرفته است. ما با فلسفه‌ ارسطو و کلیات سعدی هم همین‌طور برخورد می‌کنیم و با بررسی آنها می‌گوییم مردم روزگار ارسطو و سعدی در فلان فضا سیر می‌کرده‌اند، ولیکن فکر من این است که انسان امروز دیگر در آن فضا و موقعیت‌ها سیر نمی‌کند. به نظرم، مهم‌ترین مشکل ما در حوزه‌های فقهی همین است؛ ما میراث‌دار فقهی هستیم که در آن با انسان‌های زمان‌مند و مکان‌بند سروکار داریم، انسان‌هایی که در آن زمان با شرایط خاص زمان خودشان بوده‌اند در مقابلِ انسان‌هایی که امروزه در وضعیت متفاوت کنونی به سر می‌برند.

از نظر شما انسان جدید چه ویژگی‌هایی دارد که او را از انسان قدیم متمایز کرده؟ آیا به نظر شما گسستی بنیادی میان انسان قدیم و جدید رخ داده است؟

بله به نظر من این گسست بنیادی بوده است. برشمردن ویژگی‌های انسان امروز، این گسست بنیادی را به ما نشان خواهد داد.

اولین ویژگی انسان امروز نظر داشتن به ”عقل سیّال تاریخی است. اگر در گذشته مبنای تعریف عقل دست یافتن به تمیز ”خوب و ”بد بود، ما امروزه نمی‌‌توانیم چنین تعریفی ارائه کنیم، یعنی هر تعریفی بدهیم فردا تعریف دیگری عرضه می‌شود و کارزار تعریف‌ها را پایانی نیست. تعریف‌ها و مفاهیم به تعبیری ”حالت ژله‌ای دارند.

ویژگی دوم انسان امروز آن است که انسان امروز نظر به فرد ”عاشق و ”آزاد دارد. اگر ما بخواهیم راهگشای انسان امروز باشیم، باید به این نکته توجه کنیم که او برده نیست و اصلاً برده‌داری دیگر معنا ندارد. این کثیف‌ترین، زشت‌ترین و ناعادلانه‌ترین کاری است که بشر در تاریخ مرتکب شده و معتقدم که کاری پست‌تر از برده‌داری نیست و البته اصل شکل‌گیری آن ارتباطی به حوزه‌ ادیان ندارد، ولی هنوز آن رفتار زشت وجود دارد گرچه در روزگار ما شکل‌ آن تغییر یافته و از برده‌داری کلاسیک تقریباً چیزی باقی نمانده است.

ویژگی سوم انسان امروز ”آرام بودن و ”شلوغ نبودن است. انسان امروز مثل انسان‌های گذشته خشن و بی‌رحم نیست. در حالی که در گذشته فردی از کشتار هزاران تن لذت می‌برد، اما امروزه سهراب سپهری و امثال او حاضر به کشتن مگسی نخواهند بود.

ویژگی چهارم آن است که انسان امروز به یک معنا انسانی ”هدایت شده است و از حضور انبیا، ائمه معصومین و فقها استفاده خود را برده است. در صدر اسلام خانواده‌هایی بودند که مؤمن نبودند بعد ایمان آوردند، اما امروزه نسل‌هاست که افراد مسلمان‌اند. حتی ما در بازگفتن عقاید هم گاهی درمی‌‌مانیم که مثلاً به فردی که همه‌ خاندانش مسلمان بوده‌اند چه چیزی را بگوییم که قبلاً نداند.

پنجم، در جهان مدرن با انسان عالِم بیشتری مواجه هستیم. با کسانی روبه‌رو هستیم که هر ساعت در معرض بارش اطلاعات‌اند. اکنون منابع خبری چنان زیاد است که ما دست به گزینش خبر می‌‌زنیم. اگر در زمانی با پیک و شتر خبر می‌‌بردند، اکنون پشت اینترنت ابتدا باید بسیاری از اطلاعات را حذف کنیم و بخشی اندک را گزینش کنیم.

ویژگی ششم آن که فضای امروز جامعه، فضای ”باز است نه ”بسته. شما ممکن است جامعه را ببندید اما ذهن‌ها را، ماهواره‌ها را و اینترنت را نمی‌توانید ببندید. در جهانی باز زیست می‌کنیم. ما در عصر اطلاعات زندگی می‌کنیم.

ویژگی هفتم انسان امروز آن است که ما با انسانی مواجه‌ایم که در حوزه‌های طبیعت‌شناسی مدام در حال تغییر و تحول است. این طور نیست که وقتی که گالیله مدعی شد زمین به دور خورشید می‌گردد، تغییری در زندگی حتی عادی مردم نیافرید. همه‌ کشفیات علمی فضای جدیدی می‌آفرینند که متناسب با دیدگاه‌های نو پدید می‌آیند. هرچند که بزرگانی در حوزه‌های علمیّه به خیال خودشان ثابت فرموده‌اند که قائل به علم جدید یا قدیم بودن تغییری در زیست و احکام اسلامی به وجود نمی‌‌آورد، ولی من معتقدم ساده‌اندیشی است که این گونه بیندیشیم.

ادامه مطلب

فرهنگ مهروش می‌نویسد:

برای اشاره به دوره پیش از اسلام، بیشتر از تعبیر ”عصر جاهلیت استفاده می‌کنند. این عنوان تا حدودی گمراه‌کننده است و ازاین‌رو شاید مناسب نباشد. برخی فکر می‌کنند وقتی می‌گوییم عرب عصر جاهلیت، یعنی عرب نفهم و نادان، در صورتی که این خطاست. جاهلیت ــ آن‌سان که در این تعبیر آمده است ــ مطلقاً معنایش بی‌عقلی و نفهمی نیست.

جهل دارای دو معناست. گاهی اوقات جهل را در مقابل حلم و گاهی آن را در مقابل عقل به کار می‌برند. اکنون بیشتر از عصر جاهلیت، رواج نادانی، بی‌دانشی و ناآگاهی از خواندن و نوشتن و همه گونه تاریکی علمی به ذهن متبادر می‌شود، حال آنکه به نظر می‌رسد عصر جاهلی به معنای عصر بی‌فرهنگی نیست، بلکه نادانی معنای ثانوی و امری غالباً همراه با معنای اصیل کلمه است. در این تعبیر، جهل در تقابل با حلم و بردباری مطرح شده است، نه در تقابل علم [ن.ک.: شوقی ضیف، تاریخ الادب العربی ــ العصر الجاهلی»: ص ۳۸]. می‌توان بازتاب این درک از جهل را در قرآن دید. در قرآن آمده است ”خدا کسانی را که در حالت جهالت گناه کنند می‌بخشد. [نساء: ۱۷] برخی از مفسران گفته‌اند که جهل در این آیه به معنای ناآگاهی از قبح عمل نیست، بلکه مراد آن حالتی است که احساسات شدیداً بر عقل فرد غلبه می‌کند، آن‌سان که گویی پرده‌ای روی چشم و دیگر حواسش کشیده‌اند و کور و کر شده است [برای اختلاف دیدگاه‌ها در این باره، ن.ک.: شیخ طوسی: التبیان فی التفسیر القرآن، ۱۴۵/۳ – ۱۴۶]. به عبارت دیگر، جهل در این آیه در تقابل با حلم و بردباری و خویشتن‌داری مطرح است، نه در تقابل با علم.» (مهروش، ۱۳۹۵: ۱۲۳)

یادداشت‌ها:

ـ مهروش، فرهنگ (حامد خانی)(۱۳۹۵). تاریخ فقه اسلامی در سده‌های نخستین: از آغاز اسلام تا شکل‌گیری مکتب اصحاب حدیث متأخر. تهران: نشر نی.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

جهل متضاد علم است یا حلم؟

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

معنای نخست جاهلیت خشونت است و اینکه اسلام دورهٔ پیش از خود را جاهلیت نامید و آن را سخت نکوهیده خطْ بطلان بر خشونت کشیده است. بیشتر بگویم که جهل دارای سه معنا به ترتیب ذیل است: 1. تندخویی و بی‌پروایی و تسلط بر خود نداشتن و با اندک تحریکی برانگیخته شدن و به پیامد عمل خود نیندیشیدن؛ 2. ناتوانی عقلی برای فهم عمیق که نتیجه‌اش داوری سطحی و نسنجیده است؛ و 3. نادانی. (این معنا کم‌اهمیت‌ترین معنای جهل در قدیم‌ترین دوره بوده و در قرآن نیز واژه جهل و مشتقاتش بیشتر به معنای اول و دوم است.) به عبارت دیگر، جهل متضاد ”حلم، ”عقل و ”علم است. و بسته به عبارتی که این واژه در آن به کار رود واژه‌های زیر را می‌توان معادل آن دانست: نابردباری، نامدارایی، سفاهت، بی‌پروایی، تعصب، خشونت، تندخوی، عقل‌گریزی و نادانی.» (اسفندیاری، 1396: 57 ــ 58)

رضا بابایی می‌نویسد:

در ادبیات دینی و حتی در زبان عربی، مراد از جهل و جاهلیت، خشونت است، نه نادانی. مثلاً قرآن می‌گوید: ”خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ؛ یعنی زیادت را ]از ایشان[ بگیر و نیکی را بخواه و از شیوه جاهلان روی گردان. ]اعراف: 199[ قرآن در این آیه انتقام و زشت‌کاری را به ”جاهلان نسبت می‌دهد و از همین‌جا می‌توان دریافت که ”جهل در قرآن یعنی انتقام‌های کور و زشت‌کاری و آنچه در شأن فرزانگان نیست. در فرهنگ اسلامی نیز بعثت پیامبر اسلام پایان جاهلیت است؛ یعنی پایان خشونت‌هایی همچون زنده‌به‌گور کردن دختران. اما آیا مصداق‌های خشونت همان است که مسلمانان نخستین خشونت می‌دانستند و از آن پرهیز می‌کردند؟» (بابایی، 1397: 165)

توشیهیکو ایزوتسو می‌نویسد:

مدت‌های مدیدی حتی فقه‌الغویان عرب چنین می‌اندیشیدند که واژهٔ جهل متضادِ دقیقِ ]واژه[ علم است، و در نتیجه، معنای اصلی آن را ”نادانی می‌دانستند. و از همین‌جا، به طور طبیعی از مهم‌ترین واژهٔ مشتق از آن، یعنی جاهلیت، که مسلمانان آن را برای توصیف اوضاع و احوال پیش از ظهور اسلام به کار می‌بردند، معمولاً معنای ”عصر جاهلیت فهمیده می‌شد و به همین معنا نیز به زبان‌های دیگر ترجمه می‌گشت. ].[ ]گلدزیهر[ بسیاری از موارد مهم استعمال ریشهٔ جهل را در شعر پیش از اسلام گردآوری نمود، آنها را مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار داد، و به این نتیجهٔ شگفت‌انگیز رسید که عقیدهٔ متداولِ سنّتی دربارهٔ جاهلیت از بنیاد غلط بوده است. جهل بنا بر نتیجه‌ای که گلدزیهر بدان رسیده است در معنای اصلی‌اش متضاد و در مقابل علم نیست، بلکه مقابل حلْم است که دلالت می‌کند بر ”معقولیت اخلاقی یک انسان بافرهنگ (نیکلسون)، که به طور تقریب ویژگی‌هایی از قبیل بردباری، صبر، اعتدال، و رهایی از هواهای نفسانی را داراست.» (ایزوتسو، 1378: ، 55 ــ 56) جهل الگوی برجستهٔ رفتار مرد تندخوی بی‌پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد، و در نتیجه، بی‌باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل‌مهارکردنی محرّک او باشد، بی‌آنکه هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‌بار او چه خواهد بود. این رفتارْ الگوی رفتار ویژهٔ مردی است با طبعی بسیار زودرنج و هوسناکة که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد، نمی‌تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابلِ این جنبهٔ جهل است که تصور حلم در درجهٔ اول متعارض است. حلم طبیعت انسانی است که می‌تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرونشاند. حلیم کسی است که می‌داند چگونه بر احساسات و عواطب خود غلبه کند، و بر هواها و هوس‌های کود خود پیروز شود، و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالی از پریشانی و آشفتگی باقی بماند.» (ایزوتسو، 1361: 264)

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1396). همه ما برادریم: سیمای انسانی و اخلاقی اسلام. ویراست چهارم. چاپ هشتم. تهران: نگاه معاصر.

ـ بابایی، رضا. (1397). دیانت و عقلانیت: جستارهایی در قلمرو دین‌پژوهی و آسیب‌شناسی دینی. اصفهان: نشر آرما.

ـ ایزوتسو، توشیهیکو. (1966). مفاهیم اخلاقی ــ دینی در قرآن مجید. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای (1378). تهران: فرزان.

ـ ایزوتسو، توشیهیکو. (1963). خدا و انسان در قرآن. ترجمهٔ احمد آرام (1361). تهران: شرکت سهامی انتشار.

ـ

نستعلیق آنلاین

(دسترسی در 1398/1/14)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

عصر جاهلیت به چه معناست؟

بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:

ت امری یکدست و یکپارچه نیست و از اقشار و لایه‌های گوناگونی تشکیل شده است؛ از روستاییان بسیار ساده‌اندیش، غیرمتخصص و عوام گرفته تا مراجع بزرگ و عالی‌قدری که فهمی علمی، عمیق و تخصصی از تاریخ اسلام، حدیث و روایات، علم تفسیر و فقه دارند. لیکن سیطرهٔ نوعی عوام‌زدگی و عوام‌گرایی در درک بسیاری از مسائل جهان کنونی و نیز در مواجهه با مسائل بسیار سترگ جهان و جوامعِ معاصر شاید بزرگ‌ترین آفتی باشد که به ت و حوزه‌های علمیه ضربه عظیمی وارد می‌کند. فاصله گرفتن از عوام‌گرایی و عوام‌زدگی و در حاشیه نماندنِ مراجع بزرگ و استادان برجسته حوزه و از صحنه خارج ساختن اقشار عوام موجود در حوزه‌های علمیه بی‌تردید می‌تواند به حفظ بیشتر شأن و جایگاه ت در جوامع امروزی یاری رساند.» (عبدالکریمی، 1397: 16)

یادداشت‌ها:

ـ عبدالکریمی، بیژن. (1397). آینده ت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.

ـ یادداشت مرتبط:

عوام‌زدگی ت را فلج کرده است!

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

مکتب معارفی خراسان از جریان‌های دینی صدسالهٔ اخیر است که نامش با نام فلسفه گره خورده و فصل تازه‌ای در مواجهه با فلسفهٔ اسلامی گشوده است. این مکتب در این مدت توانسته است انظار را به خود جلب کند و به تدریح نام آشناتر ”مکتب تفکیک را به خود گیرد و در این مدت موافقانی کنار خود و مخالفانی ضد خود گرد آورد.» (اسلامی اردکانی، ۱۳۹۷: ۶۷) [مکتب تفکیک[ مکتبی [است[ که کارش را با نقادی فلسفه و بی‌اعتبارسازی آن آغاز کرد، اما سرانجام کوشید از طریق آن اعتبار کسب کند. شاید در متون دینی معاصر حمله‌ای تندتر و بی‌رحمانه‌تر از نقدهای مکتب تفکیک به فلسفهٔ اسلامی نتوان یافت.» (همان: ۴) مدعیان تفکیک ما را به نوع خاص از عقلانیت دعوت می‌کنند که به نظر می‌رسد با عقلانیت رایج تنها اشتراک لفظی دارد. در حالی که آنان بنیاد فلسفهٔ صدرایی را مبتنی بر ”کشف می‌دانند که به فرض صحت، برای دیگران اعتبار و حجیت ندارد و تأکید می‌کنند: ”کشف هرگز حجیت غیری ندارد، ما را به تعبد و قبول آموزه‌ها و رازهایی دعوت می‌کنند که نه تنها برای آن دلیلی به دست نمی‌دهند، که حتی معتقدند ما توان درک آن را نداریم و از آن بویی نبرده‌ایم؛ فقط باید تن بدهیم و بپذیریم.» (همان: ۶)

اصول این مکتب عبارت‌اند از: ۱. جدایی راه دین از فلسفه و عرفان؛ ۲. برتری شناخت دینی؛ ۳. استناد این شناخت به قرآن و حدیث؛ ۴. اتکا به ظاهر آیات و روایات؛ و ۵. رد هر گونه تأویل. [۱[» (همان: ۶۷) مهم‌ترین ویژگی مکتب تفکیک تأکید آن بر جدایی راه‌های سه‌گانه دست‌یابی به معرفت، یعنی وحی، عقل و کشف، و تأکید بر برتری شناخت دینی است. این نگرش تا جایی پیش می‌رود که سخن از ”عقل خودبنیاد دینی به میان می‌آید و راه خرد‌ورزی انسانی بی‌ارزش و گمراهی قلمداد می‌شود. [۲[» (همان: ۱۶۵) در پی این انکارها و نفی‌ها مکتب تفکیک بر آن است که به معرفت ناب وحیانی دست می‌یابد، معرفتی پیراسته از هر شائبهٔ خطا و نقص و به دور از تأویل. [۳[ با این رویکرد، مدافعان مکتب تفکیک بر این باورند که ”واقعیت جریان تفکیک امری است که مساوی با خود اسلام و ظهور آن، یعنی قرآن و حدیث و سنّت . بدون هیچ گونه اقتباسی از کسی و مکتبی و بدون هیچ‌گونه نیازی به اندیشه‌ای و نحله‌ای. [۴[» (همان: ۱۶۶)

مقصود این نوشتار بررسی شیوه و روشی است که اصحاب مکتب تفکیک برای رسیدن به هدف خود یا استدلال به سود مدعیات خود در پیش گرفته‌اند. این شیوه به گونه‌ای روشن و مدون در مکتوبات اصجاب مکتب تفکیک نیامده است، اما با مرور مکرر آنها می‌توان به نکاتی روش دست یافت که مهم‌ترین آنها به شرح زیر است:

➊ نگاه خاص به تاریخ شکل‌گیری علوم اسلامی

➋ انتساب مواضع خاصی به شخصیت‌ها

➌ نقل‌قول گزینشگرانه و نقض امانت علمی

➍ اشاره به فلاسفه پشیمان

➎ توسل به مرجع کاذب

➏ به‌کارگیری منطق بی‌سابقگی

➐ استفاده از واژگان نامناسب بحث‌های منطقی

➑ توسل نادرست به احساسات مخاطب

➒ استناد به اختلاف میان فلاسفه

➓ مرعوب ساختن مخاطب» (همان.)

ادامه مطلب

شهید مطهری می‌نویسد:

اگر امامِ بحق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی‌خواهند، او به زور نباید و نمی‌تواند خود را به مردم به امر خدا تحمیل کند. وم بیعت هم برای این است.» (

مطهری، 1377: 70)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1377).

حماسه حسینی: یادداشت‌ها. جلد 2. چاپ بیست‌وپنجم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

امام زمان (ع) و دموکراسی!

شهید مطهری می‌نویسد:

مهدویت نه یک آرزوی کودکانه است، که هدفش فقط انتقام است، بلکه یک فلسفه بزرگ جهانی است مبنی بر:

الف. خوش‌بینی به زندگانی سعادتمندانه بشر و نابود نشدن دنیا و، به عبارت دیگر، خوش‌بینی به اینکه بشر دوره عمر را به پایان می‌رساند و به پیری و کمال می‌رسد.

ب. پیروزی و حکومت عقل و سقوط حکومت خشم و شهوت.

ج. عاقبت و پیروزی با عدل و حق است، نه ظلم و باطل.» (یادداشت‌های استاد مطهری،

ج 9؛ ص 377)

یادداشت‌ها:

ـ یادداشت‌های استاد مطهری (

ج 9؛ ص 377)

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

معنای ”انتظار فرج

او مُصلحِ کلّ عاَلَم است!

امام زمان (ع) و دموکراسی!

تصور رایج درباره مهدویت در عصر صفوی!

رسول جعفریان می‌نویسد:

در این دوره، تصور رایج آن بود که اکنون که پس از یک هزار سال، دولت شیعی سر کار آمده است، از آنجایی که دولت اصلی شیعی همان دولت مهدی (ع) است، بنابراین دولت صفوی را باید مقدمه آن دولت دانست. در اینجا بود که نظریه‌ای شکل گرفت که دولت صفوی را مقدمه ظهور دولت مهدی (ع) می‌دانست. البته اوائل کار، برنامه دولت صفوی تنها متمرکز روی اسماعیل و طهماسب بود و ]‌.[ قرار بود شاه طهماسب آخرین کسی باشد که حکومت کرده و آن را به مهدی (ع) واگذار کند. در این باره رساله‌ای داریم که در حوالی سال 950 نوشته شده و وعده ظهور را در سال 963 داده است.» (جعفریان، 1391: 126)

برای القای تصور مشروعیت دولت، احادیث علائم ظهور و رجعت، از ظرفیت مناسبی برای ]آن[ برخوردار بود، زیرا امکان تطبیق علائم ظهور با شرایط مختلف به دلیل نشانه‌های متعدد و متفاوتی که در شماری از روایات آمده زمینه این کار را فراهم می‌کرد. شواهد نشان می‌دهد در اواخر دوره صفوی این مباحث اوج گرفت، هرچند از پیش از آن هم وجود داشت.» (همان: 151) در دوره اخیر صفوی، شماری از علمای اخباری، که دو نمونه روشن آن را از میان خاندان میرداماد و مجلسی داریم، شروع به تطبیق برخی از روایات ظهور بر دولت صفوی کردند. نظر اینان، بر همان اساس بود که این دولت متصل به دولت قائم (ع) خواهد شد.» (همان: 126 ــ 127)

یادداشت‌ها:

ـ جعفریان، رسول. (1391). مهدیان دروغین. تهران: نشر علم.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

معنای ”انتظار فرج

او مُصلحِ کلّ عاَلَم است!

امام زمان (ع) و دموکراسی!

مهدویت یک فلسفه جهانی است!

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

یکی از احادیث مشهور نبوی، که در بحث از حضرت ولیّ‌عصر (عج) بسیار نقل می‌شود، ”اَفضَلُ الْعِبادةِ انْتِظارُ الْفَرجِ است. این حدیث را شیعه و سنّی نقل کرده‌اند، ولی بسیاری از شیعیان معنای آن را به فرج موعود آخراّمان محدود ساخته و در کتاب‌های روایی نیز فقط در بحث مهدویت آورده‌اند. ]1[ حال اینکه انتظار فرج معنایی عام دارد و آن، امید به گشایش امور در همه تنگناها و سختی‌هاست. اصحاب پیامبر نیز از حدیث مزبور همین معنای عام را می‌فهمیدند، نه انتظار ظهور حضرت ولیّ‌‌عصر (ع) را. طبق این معنا، برترین عبادت این است که انسان در شدت و عسرت از رحمت خداوند ناامید نشود و با تلاش و توکل، امید به گشایش و بهبود داشته باشد. همان‌گونه که از امیرالمؤمنین (ع) روایت کرده‌اند: اِنْتَظِروا الْفَرجَ وَ لاتَیأسُوا مِنْ رَوحِ اللهِ ]2[. یعنی در انتظار گشایش باشید و از رحمت خداوند ناامید مشوید. بدیهی است انتظار فرج حضرت ولیّ‌‌عصر (ع) یکی از مصداق‌های ”افضل العبادة است، ولی معنای مطابقی آن نیست.

گفتنی است قاضی تنوخی، از عالمان قرن چهارم، با بهره‌گیری از آیات و روایات این موضوع، کتابی مفصّل با عنوان ”الفرج بعد الشّدّة فراهم آورده و گزارشی ارائه کرده است از کسانی که دچار سختی و گرفتاری بودند و سپس به آسایش رسیدند. ]3[ پیش از او نیز ابوالحسن مدائنی کتاب ”الفرج بعد الشّدّة و الضّیقة، و ابن أبی الدّنیا و قاضی ابن یوسف کتاب ”الفرج بعد الشّدّة را تألیف کرده بودند. جلال‌الدّین سیوطی نیز کتابی با عنوان ”الاَرج فی الفرج دارد که تلخیص کتاب ابن ابی الدّنیا با افزوده‌هایی بر آن است. شاه‌بیت این کتاب‌ها همان حدیث نبوی، و به همان معنای گسترده‌اش است.» (اسفندیاری، 1395: 380 ــ 381)

پانوشت‌ها:

]1[ از باب نمونه در کتاب ”میزان الحکمه، احادیث درباره انتظار فرج زیر عنوان ”الفرج نیامده، بلکه زیر عنوان ”الامامة (امامت قائم حجّة بن الحسن علیه‌السّلام) آمده است.

]2[ بحارالانوار، ج 52، ص 123.

]3[ ر.ک.: قاضی ابوعلی محسَّن تنوخی، الفرج بعد الشّدّة، تحقیق عبّود شالجی (بیروت، دار صادر، 1398).

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1395). آسیب‌شناسی دینی. تهران: کویر.

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

او مُصلحِ کلّ عاَلَم است!

امام زمان (ع) و دموکراسی!

مهدویت یک فلسفه جهانی است!

تصور رایج درباره مهدویت در عصر صفوی!

حسن جمشیدی می‌گوید:

من معتقدم که اگر امام زمان هم در فضای کنونی بیایند ”دموکراتیک عمل می‌‌کنند الّا اینکه ایشان ایده‌ای بیاورند که مزایای دموکراسی را داشته باشد و نواقص‌اش را نداشته باشد و آن ایده هم قبول عام بیابد.» (سایت

صدانت، دسترسی در 1398/1/31)

 یادداشت‌ها:

ـ سایت

صدانت (انتشار در 1397/12/25)

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

معنای ”انتظار فرج

او مُصلحِ کلّ عاَلَم است!

امام (ع) و پذیرش مردم!

مهدویت یک فلسفه جهانی است!

تصور رایج درباره مهدویت در عصر صفوی!

صدیقه وسمقی ‌می‌نویسد:

زکات بر اساس آیات متعدد قرآن واجب است و تأکید فراوانی بر آن شده است. زکات پرداخت بخشی از مال از سوی شخص متمول به افراد فقیر و درمانده است. شرایط زندگی، گذر زمان و تحولات اجتماعی نمی‌تواند در ماهیت این عبادت تأثیر بگذارد. پرداخت زکات در هر جامعه و عصری از سوی ثروتمند به فقیر کاری انسانی و پسندیده و عقلانی است.

در قرآن به اصل پرداخت زکات و صفات افراد مستحق دریافت زکات اشاره شده است. اما اینکه زکات به چه اموالی تعلق می‌گیرد و مقدار آن چقدر است توسط پیامبر تعیین شده است. پیامبر اسلام با توجه به اموال معمول و مورد استفاده مردم جامعه خود جنس و مقدار زکات را تعیین نمود. براساس منابع فقهی و روایی، زکات به شتر، گاو، گوسفند، گندم، جو، خرما، کشمش و طلا و نقره با شرایط خاص تعلق می‌گیرد. این اجناس اموال معمول و ضروری زندگی مردم بود. به عمل پیامبر در رابطه با تعیین جنس و مقدار زکات می‌توان دو گونه نگریست. نگاه اول آنکه، عین عمل پیامبر را حجت و مستند حکم شرعی بدانیم و امروز هم همان اجناس و مقادیر را در همه جوامع در نظر بگیریم. این همان رویه‌ای است که فقها برگزیده‌اند.

نگاه دوم این است که به رویه پیامبر و ملاک عمل او توجه کنیم. آن حضرت اموال ضروری و معمول را به عنوان اجناس زکات تعیین کرد. نصاب آن را نیز با توجه به شرایط مالی و اقتصادی مردم اعلام نمود. ما می‌توانیم رویه پیامبر را مورد توجه قرار داده، بر این اساس جنس زکات را در هر جامعه‌ای از اموال ضروری قرار دهیم و نصاب آن را نیز با مطالعه‌ای علمی و کارشناسی با در نظر گرفتن شرایط مالی و اقتصادی مردم تعیین کنیم. در بسیاری از نقاط دنیا، شتر از اموال معمول زندگی نیست و یا حتی وجود ندارد. امروز جنس پول رایج طلا و نقره نیست. در برخی نقاط جهان برنج و در پاره‌ای نقاط ذرت و یا دیگر محصولات غذای اصلی و کشت رایج مردم است.

مطابق رویه فقها، زکات به این اجناس تعلق نمی‌گیرد و یا مستحب است. از آنجا که پیامبر اجناس و مقادیر زکات را با توجه به زندگی و شرایط مردم جامعه خود تعیین کرده [است] عاقلانه به نظر نمی‌رسد که قائل به حجیت و تعمیم عین آن به همه اعصار و جوامع باشیم و از رویه و ملاک عمل پیامبر غفلت کنیم.» (وسمقی، ۱۳۸۸: ۳۴۲ ــ ۳۴۳)

یادداشت‌ها:

ـ وسمقی، صدیقه. (۱۳۸۸). بضاعت فقه و گستره نفوذ فقها. نشر اینترنتی.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

ویکی‌فقه:

موارد وجوب زکات!

باید ماهیت زکات را بررسی کنیم!

ضرورت ترجمه فرهنگی متون دینی!

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

چقدر در قرآن کریم دعوت به پرداخت زکات و ادای زکات است؟ چقدر کنار ”أَقِیمُوا الصَّلَوٰةَ ”ءَاتُوا اَّکَوٰةَ هم آمده است؟ زکات چیست؟ می‌فرمایند زکات برای خرما است، برای کشمش است، برای گندم و جو است. آیا آنچه که انسان از طبیعت برداشت می‌کند فقط همین است؟ محصولاتی که هست همین است؟ دانه‌های روغنی در مناطقی که وجود دارد مثل استان گلستان، آنجا چه؟ آن جاهایی که کشت‌شان پنبه است، آنها چه؟ شما می‌گویید که کسانی که گندم و جو دارند زکات دهند. آنهایی که تولیدات دیگری دارند، ولو درآمدهای کلانی هم داشته باشند، به آنها زکات تعلق نمی‌گیرد؟ بعد هم می‌فرمایید در روایات ما است که اگر مردم زکات‌شان را بدهند، هیچ فقیری باقی نمی‌ماند؛ فقر از بین می‌رود و ریشه‌کن می‌شود. زکات به چه موارد دیگری تعلق می‌گیرد؟ به درهم و دینار؛ یعنی به همان پول رایج. شما که می‌فرمایید به اسکناس هم تعلق نمی‌گیرد، چون درهم و دینار، طلا و نقره مسکوک است. آن طلا و نقره مسکوک هم که اصلاً وجود ندارد. موضوعش منتفی است. به این سکه‌های طلایی که الان هست هم زکات تعلق نمی‌گیرد. آن‌وقت اسلام، به عنوان دین جاودانه برای همه عالم و برای همیشه، در طول تاریخ آمده، منبع مالی تأمین زندگی فقرا و مسائل اجتماعی دیگر را جوری تنظیم کرده که در بسیاری از اعصار جواب نمی‌دهد.» (سروش محلاتی، 1394:‌ 18 ــ 19)

آیا این احتمال وجود دارد که خدا اصل زکات را واجب کرده، موارد و میزان زکات را براساس شرایط به پیغمبر محول کرده باشد؟ حالا در جزیرة‌العرب مردم چه دارند؟ گندم دارند؟ جو دارند؟ خرما دارند؟ برای هر کدام نسبت خاصی را معین کرده باشند؟ برای درهم و دینار به نسبت دیگری؟ اگر پیغمبر اکرم به جای این مقدار عمری که کرده بودند، هزار سال، دو هزار سال عمر می‌کردند، آیا این حکم را روی همان گندم و جو نگه می‌داشتند یا نه؟ این احتمال برای امام دیگر وجود دارد که با توجه به شرایط خود تغییراتی در زکات انجام دهد؟ این سؤال است.» (همان: 24)

تلقی عموم فقهای ما تا به حال این بوده که این موارد نُه‌گانه‌ای که به عنوان زکات است، اینها را خدا مشخص و مقرر کرده و ثابت هم هست، تغییر هم نمی‌کند. این تلقیِ رایج است. در برابر این تلقی رایجی که بین علما است برخی از نظرات دیگر هم هم‌اینک وجود دارد ]که[ بین علمای دوره اخیر مطرح شده، چون در روایات ما است که ”وَضَعَ رَسُولُ اللهِ (صلى الله علیه و آله) اَّکَاةَ عَلَى تِسْعَةِ أَشْیَاء . ]اصول کافی، ج 3، ص 509[ پیغمبر قرار داد زکات را بر این چیزها؛ یعنی وضع و قرار دادن را به شخص پیغمبر نسبت داده؛ یعنی تصمیم پیغمبر بوده. روی این حساب است که نظریه دیگری در فقه ما پیدا شده مثل آقای منتظری که این نظریه را تقویت می‌کرد. حالا به مرور زمان ممکن است در آینده این نظر تثبیت شود. ولی در حوزه‌های علمیه فعلاً این نظر نظر نادر به حساب می‌آید. علامه محمد تقی جعفری هم مقاله‌ای در این باره دارد و این محدودیت به موارد نُه‌گانه را مورد نقد قرار می‌دهد.» (همان: 181)

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394).

اسلام و مقتضیات زمان: بررسی نسبت دین و تحولات حیات انسانی. تهران: میراث اهل قلم. (به کوشش بنیاد اندیشه و احسان توحید)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دو نگاه متفاوت به زکات!

ویکی‌فقه:

موارد وجوب زکات!

ضرورت ترجمه فرهنگی متون دینی!

رسول جعفریان می‌نویسد:

ما عقب‌گرد داریم. از جنبش‌های فکری اخیر یکی مکتب تفکیک است که می خواهد برای دنیای جدید ایده تازه بدهد. مکتب تفکیک همان رویکرد اخباریگری است؛ تفکر اخباریگری و تفکیکی از اساس اجازه تحول فکری نمی‌دهد. مرتب می‌گویند ما کاری به عقل نداریم و فلسفه قدیم را منکریم اما در عمل، مبنای تفکر این است که برای همه چیز باید در همین متون حدیثی گشت و راه‌حل یافت. من نقد فلسفه سنتی را از سوی آنها دوست دارم، اما هیچ جایگزینی ندارند. مثل آخر صفوی، که فلسفه قدیم نقد شد و اخبار‌یگری جایش را گرفت. فیض کاشانی کتاب درباره اسب می‌نوشت اما فقط تعدادی روایت بود! [.]

من صرف تکیه بر تفکر تجربی را ستایش نمی‌کنم، اما تا اینجا این حرف درست بود که قرآن نگرش واقع‌گرایانه‌ای به علم داشت که مسلمان‌ها از آنها دور شدند. از همان ابتدای اسلام، برخلاف روش قرآنی که علم را در معنای عام به کار می‌برد، عُلما علم را به معنای حدیث گرفتند. ده‌ها کتاب و رساله هست که نام ”کتاب العلم دارد؛ در بخاری و کافی هم هست، اما همه آنها مقصودشان علم حدیث است. به تبع آن، علمِ اصلی همان علم دینی شد و بقیه در حاشیه قرار گرفتند. هیچ‌کس علم را جز افرادی نادر، مثل رازی و بیرونی، جدی نگرفت.

اینکه دنیای اسلام توانست بهره‌ای در علم داشته باشد، حرفی نیست، اما باید بدانیم هیچ نوع انقلاب علمی [در هیچ زمانی میان مسلمانان] پدید نیامد، انقلابی مشابه آنچه در رنسانس و پس از آن قرن‌های هفدهم و هجدهم در بغداد پدید نیامد. ما همان علوم یونانی را توسط فارابی و ابن سینا لباس جدید پوشاندیم. اتفاق خاصی نیفتاد. دانش‌های فرعی ما توسعه یافت. البته در زمینه حقوق و فقه توسعه داشتیم اما آنها هم به دلایلی متوقف شد.

ما انتظار داشتیم بعد از انقلاب، ادبیات علمی‌تری را داشته باشیم. متأسفانه نه فقط در علم کار جدی نکردیم، بلکه از لحاظ دینی هم نگرش‌های عاقلانه جای خود را به تمایلات خرافه‌گرایانه واگذار کرد. طی سه چهار دهه گذشته، بر شمار آداب و رسوم مذهبی بی‌پایه افزوده شده، حجم داستان‌های شگفت در مداحی و روضه‌خوانی بیشتر شده، و باورهایی که به تدریج در حال گرفتن رنگ تقدس است فزونی یافته است. حتی بر شمار امامزاده‌ها هم افزوده شده است. شما عقب‌ماندگی علمی را هم به عنوان خرافات علمی در نظر بگیرید، چیزی که در رشد پدیده‌ای ساختگی و ناشی از تنفر نسبت به غرب به نام طب سنتی قابل مشاهده است. همه آنها که از طب سنتی ترویج می‌کنند به طور مداوم به علم جدید حمله می‌کنند.

بنده وقتی این دوره را با دوره صفوی مقایسه می‌کنم، فرق چندانی نمی‌بینم. چنان که دوره قاجاری هم تا اواسط راه و حتی بعد از آن همین طور است. ما در یک برهه کوتاه، با رشد افکار کسانی مانند مطهری، قدری برابر خرافات ایستادیم، اما به سرعت از آن وضعیت دور شدیم. حقیقت آن است که ترویجِ خرافات قدری هم گرو این است که کسانی که قدرت و پول دارند، می‌خواهند خود را مذهبی‌تر هم نشان دهند و از این راه بهره‌برداری بیشتری بکنند. این کار معمولاً در دل خرافات راحت‌تر انجام می‌شود. جنس آدم‌های متدینِ پولدار این است که اگر هوشیارش نکنیم، مدام به سمت ظاهربینی غش می‌کند. به میزان دینداری باید عقلش را هم تقویت کرد. آدم‌هایی را داشتیم که اوایل انقلاب، نگاه‌های روشنفکری بهتری به دین داشتند، اما به تدریج، یا سکوت کردند یا خود به حمایت از این امور پرداختند. مدعیان امام زمانی بیش از حد هستند، و اگر مقاومت برخی از نهادها نبود، وضع ما از این هم که هست بدتر بود.

ما در این دوره، شاهد تکرار صفویه هستیم؛ مقصودم به خصوص روی این جهت است که در دوره اخیرِ صفوی تلاش کردند همه علوم را از دل احادیث درآورند، مشابه این تلاش را در اسلامی کردن علوم در دوره جدید مشاهده می‌کنیم. گاهی آنها که فلسفی‌ترند می‌گویند ما در کل می‌خواهیم نگرش توحیدی را حاکم کنیم، اما به طور مشخص، عده‌ای دنبال آن هستند که از دل احادیث و متونِ دینی همهٔ علوم را استخراج کنند. برخی می‌گویند می‌خواهیم علوم انسانی و اجتماعی را استخراج کنیم، برخی پا را بالاتر گذاشته و همه علوم را می‌گویند. مشکل این است که فکرِ علمی، فکر کشف روابط علمی در جهان، فکری که بتواند مثل نیوتن یا انیشتین عمل کند، در عمق فکر ما نیست. با این وضع، ما حتی تشیع را از عقل هم دور می‌کنیم.» (خبرآنلاین: وبلاگ رسول جعفریان، دسترسی در 1398/2/13)

یادداشت‌ها:

ـ خبرآنلاین:

وبلاگ رسول جعفریان (انتشار در 1397/10/11)

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

درباره مکتب تفکیک!

درباره اخباریگری و پیشینهٔ آن!

]ایام روزه[ ماه رمضان است که قرآن در آن نازل شده است که راهنمای مردم است و آیات روشنگری شامل رهنمودها و جداکنندهٔ حق از باطل دربردارد.» (بقره: 185)

یادداشت‌ها:‌

ـ قرآن. ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی (1386). تهران: انتشارات دوستان.

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

خوف‌ و حبّ حق‌ عینِ‌ آزادگى است‌ و انبیا در اصل‌ براى آن‌ آمده‌اند. 

کیست‌ مولى‌ آنکه‌ آزادت‌ کند

بند رقیت‌ زپایت‌ برکند 

چون‌ به‌ آزادى نبوت‌ هادى است‌

مومنان‌ را زانبیا آزادى است‌

(

مثنوی، دفتر ششم، ابیات 4540 ــ 4541 )

ماه‌ مبارک‌ رمضان‌ مزرعه‌ این‌ دو صفت‌ است‌؛ به‌ همین‌ دلیل‌ ماه‌ خداست‌. ماهى است‌ که‌ خوف‌ از خدا در آن‌ به‌ اوج‌ می‌رسد، زیرا روزه،‌ که‌ از بهترین‌ تجلى‌گاه‌هاى اطاعت‌ از خداست،‌ در این‌ ماه‌ واجب‌ می‌گردد، روزه‌اى که‌ مستم‌ صبر و خویشتن‌دارى‌ است‌ و صبرى‌ که‌ به‌ منزله‌ سَرِ ایمان‌ است ]نهج‌الفصاحه، ص 294، جمله 1862[ و ایمان‌ بدون‌ صبر ایمان‌ نیست‌. دعاهاى مخصوص‌ ماه‌ رمضان‌ نیز در جهت‌ تقویت‌ و ایجاد رابطه‌ محبت‌آمیز با خداست‌. بنابراین‌ ماه‌ رمضان‌ ماه‌ خوف‌ از خدا ماه‌ ایمان‌ معرفت‌ و محبت‌ نسبت‌ به‌ اوست‌ و ماه‌ شعبان‌ و ادعیه‌ آن‌ نیز پیش‌‌درآمد ورود به‌ چنین‌ ماهى ‌است‌. از این‌ مدخل‌ باید به‌ نیکى‌ وارد شد تا زمانى که‌ به‌ ضیافت‌ خداوند می‌رویم‌ با دلى‌ پاک‌ و روحى عطش‌ناک در محضر او بنشینیم‌ و از آن‌ خوان‌ بی‌دریغ‌ حظ وافر و بهره‌ بسیار ببریم‌.» (سروش، ۱۳۸۸: 172 ــ 173)

]البته[ منظور ما از خوف جُبن نیست. جُبن (ترسو بودن) یک صفت مذموم و یک رذیلت اخلاقی است، در حالی که خوف صفتی ممدوح و از ثمرات معرفت است. به تعبیر دیگر، معرفت هم در چهرهٔ دوستی و هم در چهرهٔ ترس و خوف ظاهر می‌گردد. بندگانِ پارسا خائف‌اند، نه جبون و زبون. در قرآن هم از خوف و خشیت سخن رفته است، نه از جُبن:

 ”وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى؛ فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِی الْمَأْوَى ]نازعات: 40 ــ 41[ 

یا

”إِنَّمَا یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ ]فاطر: 28[» (همان: 167 ــ 168)

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (1388).

حدیث بندگی و دلبردگی. چاپ هفتم. تهران: انتشارات صراط.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

آزادی معنوی یعنی چه؟

بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:

مردم ما، یعنی یگانه کشور شیعه جهان، در روزگار کنونی و در زیست جهان معاصر تحت فشار بسیار زندگی می‌کنند. آنان برای اینکه بتوانند در جهان کنونی از یک زندگی شایسته و درخوری برخوردار باشند باید به درآمد سرانه سالیانه‌ای حداقل حدود ۲۰ هزار دلار دست یابند و جامعه ما به دلیل توسعه‌نیافتگی با این مقدار بسیار فاصله دارد. در یک چنین شرایطی چه بسیار استعدادهای انسانی لِه شده، نمی‌توانند شکوفا شوند و در شرایط سخت و دشوار زندگی قربانی می‌شوند. در یک چنین شرایطی صرفاً با وعظ، خطابه و منبر نمی‌توان از ارزش‌های بزرگ دینی و معنوی در فرهنگ اسلامی و شیعی دفاع کرد و انتظار تحقق آنها را در جامعه داشت. در یک چنین شرایطی، مردم و جامعه از ت و حوزه‌های علمیه چه بسا فاصله گرفته، نسبت به سنت تاریخی و نهادهای متولی آن دچار دل‌آزردگی یا خدای‌ناکرده احساس و هیجانات خشم و کینه گردند. ].[

ما برای توسعه کشور نیاز به ”حضور مردم داریم. ت این توان را دارد که مردم را به صحنه بکشد. مرادم از ”کشیدن مردم به صحنه، فراخواندن جامعه به حضور در صحنه ی، حضور در راه‌پیمایی‌ها یا شرکت در انتخابات‌های گوناگون نیست. این گونه فراخوانی‌ها حاصل نگاه ابزاری به مردم و مواجهه ابزاری با آنان است. برای توسعه نیاز به حضور واقعی مردم در صحنه‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی داریم. وجود نهادهایی مستقل از دولت و گاه شاید در برابر دولت و قدرت ی، برای توسعه کشور لازم است. ما باید دریابیم که توسعه کشور مهم‌تر از حفظ منافع ی یک جناح ی خاص است.

اما متأسفانه ت و حوزه‌های علمیه ما کمتر به این امور مهم می‌اندیشند. بنابراین، ت و حوزه‌های علمیه ما، بیش از آنکه دغدغه مباحث نظری، فقهی یا ی صرف را داشته باشند، باید همّ و غم اصلی خود را بر اساس این اصل ].[ که ”مَنْ لا مَعاش لَهُ لا مَعادَ لَهُ، بهبود اوضاع زندگی مردم و نجات مردم از زیر این فشار سهمگین قرار دهند. ت و حوزه‌های علمیه ما باید دریابند مسئله عقب‌افتادگی‌های تاریخی و اقتصادی و توسعه‌نایافتگی ما یک مسئله ی نیست، بلکه مسئله‌ای ملی و فرای است و ت و حوزه‌های علمیه ما برای آنکه بتوانند شأن و جایگاه خود را در جامعه کنونی حفظ نمایند، باید یک چنین درکی غیرصنفی، غیرجناحی، ملی و فرای از مسائل بزرگ کشور، همچون توسعه‌نایافتگی، داشته باشند و مسئولیت خطیر خویش را در ایفای نقش در روند توسعه کشور برعهده گیرند. ون و حوزویون ما باید دریابند در یک کشور فقیر و توسعه‌نایافته ارزش‌های متعالی اسلامی و شیعی معنای حقیقی و امکان واقعی تحقق خود را نمی‌یابند و برعکس، در یک کشور ثروتمند و توسعه‌یافته این ارزش‌ها شکل و شمایل و معنای دیگری پیدا خواهند کرد.» (عبدالکریمی، 1397: 19 ــ 20)

یادداشت‌ها:

ـ عبدالکریمی، بیژن. (1397). آینده ت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.

ـ یادداشت مرتبط:

آدمی اول اسیر نان بود!

شهید مطهری می‌نویسد:

مولوی می‌گوید: ”آدمی اول اسیر نان بود و حرف درستی هم هست. ]حدیث[ ”مَنْ لا مَعاش لَهُ لا مَعادَ لَهُ نیز چنین مطلبی است. البته نه اینکه یک قاعده کلی باشد، ولی به طور تقریباً اکثریت می‌شود گفت. یا بگوییم اصل اول در انسان این است که انسان‌ باید شکمش سیر باشد و مسکنی داشته باشد؛ همین‌هایی که با پول می‌شود آنها را تهیه کرد و با پول قابل معاوضه است ــ یعنی مادیات ــ اینها باید درست بشود. بعد که درست شد، آن‌وقت به اصطلاح دل و دماغ برای انسان‌ پیدا می‌شود. آن امور چیزهایی است که به اصطلاح به دل و دماغ مربوط است‌. اول این شکم باید سیر شود؛ وقتی که شکم سیر شد، آنگاه نوبت فلسفه‌سازی‌ و هنر و زیبایی و شعر و نقاشی و مجسمه‌سازی و به قول اینها دین و غیره‌ می‌رسد. آیا خود ما نمی‌گوییم ”شکم گرسنه ایمان ندارد؟ این معنایش‌ این است که اول معاش است. شکم گرسنه نه ایمان دارد، نه عشق دارد، نه اخلاق دارد، نه فلسفه دارد. معاش اساس و زیربناست. این که‌ درست شد، آنها هست. و شما می‌بینید هر جامعه‌ای که از مرحله احتیاجات‌ اولیه گذشته به ظرائف تمدن پرداخته است ].[» (مطهری، 1380:

85 ــ 86)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1380).

فلسفه تاریخ. جلد 1. چاپ یازدهم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

معیشت و ارزش‌های دینی!

به اطلاع علاقه‌مندان و خوانندگان محترم می‌رساند آثار استاد شهید مرتضی مطهری از روش‌های زیر قابل‌دسترسی است:

مطالعه آنلاین

کتابخانه الکترونیکی استاد مطهری

بنیاد علمی و فرهنگی شهید مطهری

اپلیکیشن استاد مطهری (با جست‌وجوی پیشرفته)

دانلود رایگان

صدانت: صدای اندیشه

پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران

خرید آنلاین

انتشارات صدرا

یادداشت‌ها:

ـ

صدانت (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

انتشارات صدرا (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

کتابخانه الکترونیکی استاد مطهری (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

بنیاد علمی و فرهنگی شهید مطهری (دسترسی در 1398/2/27)

ـ برچسب مرتبط:

شهید مطهری!

مصطفی ملکیان می‌نویسد:

عمیق‌ترین نوع بی‌ثباتی چیزی است که در بیان عیسی در انجیل آمده و آن این است که تو همه چیزهایی را که می‌خواهی به دست بیاروی برای این می‌خواهی که از طریقش به آرامش برسی، ولی تا سعی می‌کنی نگه‌شان داری، آرامشت را از دست می‌دهی. این دیگر بدترین وضعی است که ممکن است پیش بیاید. در حقیقت، دلیل اینکه من و شما ثروت و شهرت می‌خواهیم این است که فکر می‌کنیم از طریق آن به آرامش می‌رسیم، اما پارادوکس داستان اینجا است که اگر بخواهیم حفظ‌شان کنیم آرامش‌مان را از دست می‌دهیم؛ وقتی هم به آنها بی‌اعتنا می‌شویم آرامش به دست می‌آوریم:

جمله بی‌قراریت از طلب قرار توست

طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت

در اینجاست که به این جمله حضرت عیسی می‌رسیم که عارفان و الهی‌دانان مسیحی از دل آن اخلاق و الهیات عملی زیادی استخراج کرده‌اند: ”هر که از دست داد به دست آورد و هرکه به دست آورد از دست داد. ما به دنبال ثروت می‌رویم برای اینکه به آرامش برسیم. بعد می‌بینیم اگر بخواهیم ثروتی را که به دست آورده‌ایم نگاه داریم آرامش‌مان را از دست می‌دهیم. پس باید ثروت را رها کنیم. اگر این‌گونه است چرا چیزی را که از اول باید رها شود بگیریم؟ پس باید با ثروت مسامحه‌آمیز رفتار کنیم. (فرض کنید من یک میلیون تومان پول در جیبم داشته باشم و شما هم یک میلیون تومان داشته باشید. اما شما به یک میلیون تومان‌تان بی‌اعتنا باشید؛ شما راحت سوار تاکسی و اتوبوس می‌شوید و در پارک روی چمن دراز می‌کشید؛ اما من چون ثروتم به جانم بسته است، روی چمن دراز نمی‌کشم و سوار تاکسی و اتوبوس نمی‌شوم تا آن را از جیبم نند. چون شما به آن یک میلیون تومان علقه ندارید، آرامش دارید. اما وقتی به آن علقه داشته باشید، آرامشی ندارید و به همین دلیل است که بین دو آدمی که یک میلیون تومان در جیب دارند یکی خوب به خواب می‌رود و دیگری تا این پول را به جایی نرساند و دستش را به جایی بند نکند خواب به چشمش نمی آید.)» (ملکیان، 1397: 137)

یادداشت‌ها:

ـ ملکیان، مصطفی. (1397). زمین از دریچه آسمان. تهران:

انتشارات سروش مولانا با همکاری انتشارات دوستان.

ـ یادداشت‌‌های مرتبط:

آزادی معنوی یعنی چه؟

زمین از دریچه آسمان:

گفت‌وگو با ملکیان!

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

حیله‌های شرعی را به طور کلی باید کنار گذاشت. حیله بازی است که نمونه‌اش هم در قرآن هست. نمونه مسأله حیله که خدا در قرآن آورده کدام قضیه است؟ جریان اصحاب السبت است. اصحاب السبت، این بیچاره‌ها که مسخ شدند و نابود شدند، چه گناهی کرده بودند؟ تخلف از دستور الهی انجام داده بودند؟ معصیت کرده بودند؟ نه، یک حیله به کار بردند. چه حیله‌ای؟ خدا در قرآن می‌فرماید ما گفتیم روزهای شنبه ماهی نگیرید. گفتند چشم ما شنبه‌ها ماهی نمی‌گیریم؛ ولی یک گودال‌هایی درست کرده بودند که شنبه‌ها ماهی‌ها می‌آمدند جلو و می‌افتادند توی این گودال‌ها، می‌افتادند توی تور. یک‌شنبه می‌رفتند ماهی‌ها را برمی‌داشتند. قَسم‌شان هم راست بود؛ شنبه ماهی نگرفتیم. دروغ گفته بودند؟ دروغ نگفته بودند؛ اما با حکم خدا بازی کرده بودند: ”وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ. ]بقره: 65[

اینجا، جای حیله‌ورزی نسبت به حق تعالی و حکم الهی نیست. اگر واقعاً نمی‌خواهید عمل کنید، عمل نکنید؛ چه بسا آنها اگر این حیله‌ها را به کار نبرده بودند، مشمول عذاب هم نبودند. فقط آدم فاسق بودند؛ یعنی از این جنبه که به دستور الهی عمل نکردند اشکال‌شان اشکال عملی بود؛ ولی اینها اشکال بالاتری پیدا کردند و آن اشکال بالاتر چه بود؟ با دین بازی کردند. این جرم بالاتری است. با دستور خدا بازی کردند، این جرم بالاتری است. می‌خواهی رباخوری انجام دهی، بدون حقه‌بازی انجام بده، فسق و فجور جهنم دارد؛ اما پای حیله را در کار نیاور و حکم خدا را مسخره نکن، این گناهش خیلی بالاتر است.» (سروش محلاتی، 1394:‌ 267 ــ 268)

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394).

اسلام و مقتضیات زمان: بررسی نسبت دین و تحولات حیات انسانی. تهران: میراث اهل قلم. (به کوشش بنیاد اندیشه و احسان توحید)

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

در این شب‌ها[ی قدر] عمل‌های بسیاری رسیده است. شاید قرآن بر سر گرفتن کوچک‌ترینِ آنها باشد. اما مهم‌ترینِ آنها توبه کردن؛ طلب عافیت کردن و تا سحر بیدار ماندن و خدا را به یاد داشتن و بر گناهانِ گذشته دریغ خوردن، و طلب عفو کردن از خداوند است. گفت‌وگو در علمِ نافع هم در این شب‌ها ثواب بسیار دارد و وارد شده است. همه اینها برای رفع غفلت است. اما در اصل، این شب‌ها بهار توبه است و از هر وقت دیگری مطلوب‌تر است که انسان‌ها به آمرزش خواستن رو بیاورند.

 اگر کسی در این شب‌ها موفق به توبه‌ واقعی شود، شب او شب قدر است. یعنی دلش و حالش و جانش عوض شده ‌است و همچنان که گفته‌اند، تقدیر سال و بلکه همه‌ عمر آینده‌اش را رقم زده‌ است. اصلی‌ترین بهره‌ای که می‌توان برد، بهترین و شریف‌ترین میوه‌ای که از شاخسار رحمت خداوندی در این شب‌ها می‌توان چید، توفیق در توبه است، که عبارت است از: به خود آمدن و در پیش خود و خداوند، شخصیت خود را عریان نهادن و دفتر گذشته‌ خود را ورق زدن، و در برابر خود عصیان کردن، و از افراط‌ها و تفریط‌ها ندامت حاصل کردن، به کژی‌ها و نقص‌های خود اعتراف کردن و از خداوند مغفرت خواستن و پشیمانی و تلخی ندامت را با ژرفای جان احساس کردن، و عزم اکید بر ترک گناهان و تغییر مسیر در باقی‌مانده‌ عمر ورزیدن است.» (سروش، ۱۳۸۸: ۱۳۲ ــ ۱۳۳)

توبه یکی از اصیل‌ترین مفاهیم دینی است. بیرون از دین، ما دگرگونی شخصیت و تغییر منش و رفتار داریم، اما چیزی به نام توبه نداریم. این مفهوم، یک مفهومی است که تنها در بستر اندیشه‌ دینی می‌روید و انجام آن فقط برای انسان دیندار میسر است. بشارتی که خداوند به توبه‌کاران داده است و کرامت و مغفرتی که نصیب آنان می‌کند و آن پاکی و قدسیتی که پس از توبه دست می‌دهد تنها برای یک انسان دیندار درک‌شدنی و حاصل‌شدنی است. پیامبران هم در ابتدای ظهور و بعثت‌شان یکی از مهم‌ترین دعوت‌های‌شان دعوت به توبه بود و ندای ”توبوا الی الله سر می‌‌دادند. این توبه، هم روی ‌دل با خدا کردن بود و دست از معبود‌های کاذب شستن و هم از گناهان عذر خواستن و دل را از گرد رذیلت پیراستن. عارفان و سالکان هم گفته‌اند که نخستین مرحله از مراحلِ سلوک توبه است. پس از اینکه تنبهی در کسی حاصل شد و در اثر ترغیب و توصیه‌ صاحب‌دلی عزم کرد که در جاده‌ سلوک دینی و اخلاقی پا بگذارد، باید که در مرتبه‌ اول، بر خود و گذشته‌ خود پا بنهد و تولد نوینی پیدا کند. توبه پا نهادن بر گذشته‌ خویش است. ابتدا توبه کردن از گناه داریم و این نازل‌ترین مرتبه‌ توبه است، که البته مرتبه و مرحله‌ فوق‌العاده مهمی است و آن را نباید کوچک شمرد؛ چراکه مبیّن و متضمن شجاعت به اعتراف و شجاعت در مقام عمل است. سپس توبه از خیال را داریم، یعنی بر درِ دل نشستن و بیگانه را اذن ورود ندادن. و هیچ‌یک از این دو بی‌مدد خداوند برنمی‌آید.» (همان: ۱۳۳ ــ ۱۳۴)

خداوند توبه را فوق‌العاده دوست دارد. ].[ ”إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ؛ خداوند کسانی را که توبه می‌کنند و به دنبال پاکی هستند دوست دارد. (بقره: 222)

مولانا فرمود:

تو مگو ما را بر آن شه بار نیست

با  کریمان کارها دشوار نیست

(مثنوی،

دفتر اول، بیت ۲۲۱)

”با کریمان کارها دشوار نیست این لطیف‌ترین پیامی است که از عمق یک تجربه‌ دینی برمی‌خیزد. کسانی که خداوند را می‌خوانند، او را باید به صفت کریم بخوانند و بدانند که راه‌شان برای ورود به محضر میزبانی کریم کوتاه است و همان‌گونه که امام سجاد در دعای ابوحمزه ثمالی گفته‌اند:

”إنَّ الرَّاحِلَ إِلَیْکَ قَرِیبُ الْمَسَافَةِ وَ إنَّکَ لا تَحْتَجِبُ عَنْ خَلْقِکَ إِلا أَنْ تَحْجُبَهُمُ الْأَعْمَالُ دُونَکَ؛ کسی که به سوی تو سفر می‌کند راهش نزدیک است و تو از کسی پنهان نمی‌شوی. بلکه مردم به واسطه‌ اعمال‌شان از تو پنهان و دور می‌گردند.» (همان: 153 ــ 154)

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (1388).

حدیث بندگی و دلبردگی. چاپ هفتم. تهران: انتشارات صراط.

علی زمانیان می‌نویسد:

او یک ”خدااندیشِ به تمامه بود. ناله‌هایش برای متاع دنیا و برای از دست دادن سریر قدرت نبود. چرا که دنیا پیش چشمش کوچک می‌نمود، چنانکه گویی با این جهان غریبه بود. امواج متلاطم اندوهِ کیهانی ساحلِ آرامشش را در هم می‌کوبید. رنج‌های متعالی هیچ گاه خانهٔ دل و جانش را ترک نکرد. چون بیگانه‌ای در این جهان زیست و تنها از این جهان رفت. خود را در غربتی محزون و دردناک می‌دید. از آن رو، در وقت هجرت با شادمانی و ابتهاج می‌رفت. در هنگامی که با مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد و تا مرگ چند لحظه‌ای بیش نمانده بود، چنین می‌گفت: ”همین را بدانید که چونان تشنه‌ای هستم که به دنبال آب است و اینک به چشمه‌ساری از آب خوشگوار وارد شده باشد. او جام مرگ را، که تمام عمر بدان مشغول بود، با رضایت و شادی نوشید. علی به واقع خدااندیشِ بی‌قرار بود.

بر همهٔ رنج‌های علی، این رنج شاید از همه گران‌تر آید که کسانی که خود را پیرو او می‌دانند در خوانشی اعوجاج‌یافته و نادرست، مسئله‌ها، دغدغه‌ها و نگرانی‌هایش را وارونه جلوه می‌دهند و با طرح مسئله‌های دیگر، چهره‌اش را در غباری از ابهام و تاریکی فرو می‌برند. مسئلهٔ علی حکومت نبود، قدرت و فدک نبود. مسئلهٔ علی رنج‌های وجودی‌اش بود که همه عمر دست به گریبانش بود. علی به قدرت نمی‌اندیشید؛ این اتهام بر او روا نیست. برای او که سودای سربالا داشت، برای او که چشم‌هایش را به افقی دوردست دوخته بود، دنیا و مافیهایش سرگرمی ناپایدار و نازل می‌نمود. هر چه از دنیا می‌گفت، از تزل و گذران بودنش و چه بسیار از بی‌وفایی‌هایش یاد می‌کرد.

شیوهٔ زیستنش را چنین بازگو می‌کرد: ”از دنیا به دو لباس کهنه و از خوراکش به دو قرص نان کفایت نمودم. پس‌انداز نکردم. لباس ژنده‌ام را نو نکردم. حتی یک وجب از زمین این دنیا را تصرف نکردم. این دنیا در برابر چشمان من، پست و بی‌ارزش‌تر از شیرهٔ درخت بلوط است. مرا با فدک و غیر فدک چه کار؟ حال آنکه جان آدمی در فرداروز جایگاهش گوری است تاریک، حفره‌ای که هر چه فراخش کنند و گورکن بر وسعتش بیفزاید، سنگ و کلوخ آن، آدمی را بفشارد.

جان پاک او در همهٔ عمر، محزون و پرآشوب بود. حزن، خشیت و غوغا درونش را پر کرده بود. در این جهان، غریبانه زیست و اندوهناک‌ترین جان انسانی شد. ”شهسوار ایمانی بود که همه چیز را واگذارده بود تا یک چیز را به دست آورد. درونش درگیر مسئله‌ای بزرگ بود و در همهٔ عمر بدان می‌اندیشید، از آن سخن می‌گفت و جان و زندگی‌اش را در گرو آن گذاشته بود.

مرگ را از سایه‌اش به خود نزدیک‌تر می‌دید. بر این باور بود که مرگ از درون آدمی می‌جوشد و بر پیشانی‌اش نقش می‌بندد. خطبه‌ متقین به واقع تصویر و توصیفی از خود اوست. اوصافی که در این خطبه برای پارسایان برمی‌شمرد در خود او مصداق دارد. در این خطبه آمده است: ”دل پارسایان محزون است. اما این حزن، شبیه حزن سطحی و غمی از نوع غم‌های روزمره نیست. حزنی در لایه‌های عمیق وجودی که آدمی را با امر متعال، هم‌نشین و هم‌خانه می‌کند. حزنی از جنس فراق و جدایی.

بر وضعیت دردناک انسان و بودن در این سرای خاکی بسیار می‌اندیشید. از غم‌ها، رنج‌ها و ناکامی‌های پیاپی آدمی نالان بود. ”عدالت گمشده‌ای بود که تمام عمر در پی‌اش می‌گشت. فقر، ناتوانی و مسکنت آدمیان رنجش می‌داد، زیرا می‌دانست که: ”فقیر در شهر خود غریب است. او غربت فقیرانه را با تمام وجود احساس می‌کرد. چنان زیست که وقتی می‌رفت، گویی پرنده‌ای بود که از قفس تنگ رها می‌شد و زندانی بود که از بند و حبس آزاد می‌گردید. سراسر زندگی او و به ویژه نوشته‌هایش نشان می‌دهد او اهل این دنیا نبود و هیچ گاه دلش به این جا خوش نشد.

نهج‌البلاغه‌اش به سان نی‌نامه‌ای است که شعر اندوهناک فراق را می‌سراید. هیچ چیز فراق را از یادش نمی‌برد و نگاهش را به خود جلب نمی‌کرد. از این رو پایبند جهان نشد.

مسئله‌های تمام عمر او سه چیز بود:

خدا، مسئلهٔ تمام هستی او بود.

 عدالت، مسئلهٔ زندگی اجتماعی‌اش

و رنجِ آدمی، مسئله‌ای فردی و زمینی‌اش.

تمام گفتارش را در مثلث خدا،‌ عدالت و رنج می‌توان صورت‌بندی کرد. او تنها یک هدف داشت و آن، رستگاری بود.» (با اندکی ویرایش از وبلاگ خرد منتقد، دسترسی در 1398/3/6)

یادداشت‌ها:

ـ وبلاگ خرد منتقد (انتشار در 1398/3/5)

امیرالمؤمنین (ع):

سفارش من به شما آن که به خدا شرک نورزید، و سنّت محمّد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را تباه نکنید. این دو ستون دین را بر پا دارید، و این دو چراغ را روشن نگهدارید. آنگاه سزاوار هیچ سرزنشى نخواهید بود. من دیروز همراه‌تان بودم و امروز مایه عبرت شما مى‌باشم و فردا از شما جدا مى‌گردم. اگر ماندم، خود اختیار خون خویش را دارم، و اگر بمیرم، مرگ وعده‌گاه من است. اگر عفو کنم، براى من نزدیک شدن به خدا، و براى شما نیکى و حسنه است. پس عفو کنید: ”آیا دوست ندارید خدا شما را بیامرزد ]نور: 22[ به خدا سوگند! همراه مرگ چیزى به من روى نیاورده که از آن خشنود نباشم، و نشانه‌هاى آن را زشت بدانم، بلکه من چونان جوینده آب در شب که ناگهان آن را بیابد یا کسى که گمشده خود را پیدا کند از مرگ خرسندم: ”و آنچه نزد خداست براى نیکان بهتر است. ]آل‌عمران: 198[» (نهج‌البلاغه: نامه 23)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

”

او را تنها یک ضربت بزنید!

علی زمانیان می‌نویسد:

روزها، هفته‌ها و ماه‌ها را در بیهودگی، عصیان و در بی‌حاصلی و در غفلتی مذموم سپری می‌کنیم. زندگی و عمرمان را در سرگردانی و بی‌اخلاقی می‌گذرانیم؛ آنگاه به قصد زدودنِ زنگارها از درون، ساعتی و در شبی به نام ”شب ‌قدر می‌نشینیم و دعایی می‌خوانیم که حتی ترجمهٔ سادهٔ آن را نیز نمی‌دانیم، قرآن بر سر می‌نهیم و سپس شادمان از اینکه وظیفه‌مان را انجام داده‌ایم و ”قدر را قدر نهاده‌ایم، سر بر بالین آسودگیِ غافلانه می‌گذاریم. سال‌ها از پسِ این همه تکرارِ چنین شبی، هیچ گاه از خود نپرسیدیم اگر ”شب ‌قدرِ ما شبی عزیز بود که از هزار شب برتر است، چرا پیش از ”قدر و پس از آن، تغییری نکرده‌ایم، بهتر نشده‌ایم و بلکه اوضاع‌مان بدتر و تباه‌تر شده ‌است. تعجب نکردیم از اینکه اگر قرار بود ”شب قدر قدرمان را بیفزاید، چرا چنین حقیرانه زندگی می‌کنیم.

خطا در تصویری است که از شبِ قدر داریم. تصویری که از شب قدر داریم این است: ”رستگاری در دو دقیقه.

نمی‌دانیم همچنان که اخلاقی زیستن، سخت و دشوار است، رستگار شدن نیز بسیار صعب و گاه طاقت‌فرسا است. زیرا هم برای اخلاقی زیستن و هم برای رستگاری آن‌جهانی باید از آنات زندگی، پاسداری و مراقبت و از خویشتن در برابر زشتی‌ها و بدی‌ها مستمراً محافظت کنیم. امیال درونی را کنترل [کنیم] و بسیاری از خوشایندهایی که ما را از ”سودای سر بالا داشتن باز می‌دارد بگذریم و نادیده‌شان بینگاریم. یله و رها زیستن و خود را به هیچ حد و مرزی محدود نکردن، پاس فضیلت‌ها را نگه نداشتن و زندگی را در تعلیق و بیهودگی نهادن، این‌ها همان کارهای است که می‌کنیم، اما انتظار داریم با سرگرفتن قرآن و خواندن دعایی که نمی‌دانیم چه می‌گوید، گناه‌مان بخشیده و در درگاه خداوند قدر ببینیم. نمی‌دانیم ما بیش از آنکه به خدا بدهکار باشیم به انسان‌هایی بدهکاریم که سبب رنج‌شان شده‌ایم و آسمان زندگی‌شان را تیره و خودشان را تباه کرده‌ایم. خطر آن تصور ساده‌انگارانه‌ای که بعضاً ون مسببش بوده‌اند این است که زندگی نسنجیده و محاسبه‌نشده‌ای را پیش می‌گیریم و دلخوش‌ایم به اینکه می‌توان در اسرع وقت و فقط در دو دقیقه رستگار شد.

آنچه آمد برای آن نبود که شب قدر را بیهوده بپنداریم و از قدر و قیمتش بیندازیم، بلکه از آن رو است که بگوییم اگر شب قدر را احترام می‌کنیم و آن را واقعاً پاس می‌داریم، چرا چنین می‌زییم که با آن سازگار نیست؟ تعارض میان اینکه زندگی ما به رنگ شبِ قدر نیست، نشان می‌دهد شب قدری که برپا می‌کنیم فاقد اصالت است. ما خود را فریب می‌دهیم و نمی‌دانیم #شب_قدر هر کس به سانِ زندگی زیستهٔ اوست. رستگاری مانند اخلاقی بودن، نتیجه و ماحصل فرایندی است که در طی زمان و با تحمل مضایق و محدودیت‌ها همراه است. رستگاری و هم اخلاق، یک رخداد تصادفی، آنی، بی‌زحمت و رنج نیست. بلکه همان گونه که اشاره شد، نتیجهٔ یک پروسهٔ طولانی‌مدت است. شب قدر یک رخداد است. اما اگر این رخداد در زندگی سرایت پیدا نکند، به آن نتیجهٔ دلخواه نمی‌رسیم.

آیین‌ها و مناسک، با همهٔ کارکرد مثبت‌شان، اما عموماً مفاهیم متعالی را از میان تهی کرده و آنها را به نمایش جمعی تبدیل می‌کند. اکنون، ”شب قدر نزد ما نیز کارکرد آیینی پیدا کرده است، نمایشی که در آن شرکت کرده و کنشِ دینی که به صورت دسته‌جمعی اجرا می‌کنیم. اما پس از تمام شدنش،‌ باز ما همان هستیم که بودیم. زندگی ما همان خواهد بود که تا کنون بوده است، زیرا آیین‌ها عموماً اثرات زودگذر و سطحی دارند. ما در آیین‌ها تغییر نمی‌کنیم، زیرا عمق درون و جان ما درگیر آیین نمی‌شود. وقتی جان‌ها درگیر می‌شود که در سکوتی عمیق خلوت کنیم و به محاسبهٔ خویش بپردازیم و صادقانه خود را در ترازوی اخلاق و معنویت بگذاریم. خود را در آیینهٔ معیارها ببینیم و به ارزیابی خویش همت کنیم.

شبِ قدرِ هر کس به رنگ روزها و ماه‌های زیستهٔ اوست. از این رو، در انتظار شبی عزیز که از هزار شب برتر است نباشیم، مگر آنکه روزهای زیسته‌مان را به محک ارزش‌هایی متعالی بسنجیم و چنان بزییم که بتوانیم سرفرازانه از آن دفاع کنیم. شب قدر کسانی از هزار شب برتر است که روزشان نه هزار روز که دست‌کم به اندازهٔ یک روز بیرزَد. آن که روزهایش ارزشمند است شب قدرش نیز قدر و قیمت دارد و بلکه به هزار شب برتری دارد.» (با اندکی ویرایش از

وبلاگ خرد منتقد، دسترسی در 1398/3/5)

یادداشت‌ها:

ـ

وبلاگ خرد منتقد (انتشار در 1398/3/3)

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

اجتهاد به دو شکل انجام می‌گیرد: یک اجتهاد مرسوم و متعارف و رایج داریم؛ این اجتهاد متعارف عبارت است از بازخوانی و بازنگری ادله یک مسأله فقهی، که توسط فقهای پیشین هم بررسی شده، مثلاً شک بین یک و دو چه حکمی دارد؟ این یک مسأله جدیدی نیست که برای ما امروز پیش آمده باشد. بیش از هزار و دویست، سیصد سال است که این مسأله مطرح است ].[ عمده کاری که الان مجتهدین انجام می‌دهند این کار است: بررسی همان مسائلی که از گذشته مورد مبتلا بوده و در نصوص و روایات ما است.» (سروش محلاتی، 1394: 415 ــ 416)

رویکرد دومی که به اجتهاد وجود دارد این است که ارتباطی که احکام با موضوعات خودشان دارند بررسی و بازنگری شود. موضوعاتی که به حسب زمان دستخوش تغییر می‌شود، فقیه بررسی کند تغییر، اتفاق افتاده یا تغییر اتفاق نیفتاده است. بعد از اسلام، هزار و دویست سال بود که وقتی می‌خواستیم مسافرت برویم، سوار الاغ می‌شدیم، سوار قاطر می‌شدیم، سوار اسب می‌شدیم. وسیله حمل‌ونقل همین چهارپایان بودند؛ بعد ماشین پیدا شد، برای حمل‌ونقل و جابه‌جایی از ماشین استفاده شد، بعد هم هواپیما آمد، بعد هم نمی‌دانیم چه خواهد آمد. اینها هم در قرن اخیر بود که به زندگی ما وارد شد و الاّ قبل از آن قرن‌ها بود که تغییری اتفاق نمی‌افتاد، زندگی همان روال ثابت خودش را داشت. حالا مجتهد می‌آید ببیند که این پدیده نو، اتومبیلی که آمده و جابه‌جایی مسافر را به عهده گرفته، در احکامی که برای سفر بیان شد، تغییری به وجود می‌آورد یا تغییری به وجود نمی‌آورد. در گذشته، او در رساله می‌نوشت اگر کسی هشت فرسخ راه برود، نمازش شکسته است. آن هشت فرسخ، هشت فرسخ با چه بود؟ با همان وسائلی که از عصر پیغمبر و ائمه بود و تا همین صد سال قبل ادامه داشت. چقدر طول می‌کشید؟ یک عده اصلاً پیاده به مسافرت می‌رفتند. یک عده هم سوار حیوانات می‌شدند می‌رفتند. اگر کسی می‌خواست هشت فرسخ راه برود، فرض بگیرید یک روز در راه بود. سؤال برای فقیه پیش می‌آید که وقتی شرع مقدس فرموده با پیمودن هشت فرسخ نماز شکسته می‌شود، روزه هم نگیرید، تغییر شرایط تأثیری در تغییر این حد دارد یا ندارد؟ منظور شارع از هشت فرسخ، پیمودن این مسافت بوده ولو با هر وسیله‌‌ای یا منظورش به تعبیر برخی از روایات، ”مسیرة یومٍ یعنی یک روز راه رفتن بوده است؟ اگر هشت فرسخ باشد، الان هشت فرسخ را، که حدود ۴۵ کیلومتر است، تقریباً نیم ساعت تا چهل‌وپنج دقیقه می‌توان با ماشین طی کرد. با چهل‌و‌پنج دقیقه حرکت کردن، نماز شکسته می‌شود و روزه را هم باید خورد، اما اگر ملاک مسیرة یومٍ باشد، با ماشین باید هزار کیلومتر راه رفت. اگر هواپیما باشد که فرق می‌کند ].[» (همان:  416 ــ 417)

از روایات استفاده می‌شود که حد متعارف سفر یعنی غالب سفرها ]در گذشته[ چگونه بوده است. ].[ کاروان‌ها هشت فرسخ را یک روز می‌پیمودند. این مطلب به صراحت در روایات ما آمده است: ”وَ إِنَّمَا جُعِلَ مَسیِرُ یَوْمٍ ثَمَانِیَةَ فَرَاسِخَ لِأَنَّ ثَمَانِیَةَ فَرَاسِخَ هُوَ سَیْرُ الْجَمَّالِ و الْقَوَافِلِ و هُوَ الْغَالِبُ عَلَى الْمَسِیر . ]وسائل‌الشیعه، ج 8، ص 451[ بر این اساس این احتمال وجود دارد که ملاک اصلی برای احکام مسافر، مثل شکسته بودن نماز، همان پیمودن یک روز مسافت باشد؛ اگر در گذشته در یک روز هشت فرسخ راه می‌رفتند، امروز مثلاً به شکل متعارف با ماشین حدود ۸۰۰ کیلومتر طی مسافت می‌شود و ضابطه ”بُعد زمانی است (حدود 10 ساعت)، نه ”بُعد مکانی، که هشت فرسخ باشد. استاد ما، مرحوم آیت‌الله حائری یزدی، به همین نظر تمایل داشتند. لذا در سفرهای کوتاه که با دو ساعت حرکت ماشین انجام می‌شد، نماز را شکسته نمی‌خواندند. البته برای رسیدن به نتیجه فقهی و صدور فتوا، احتیاج به بررسی و تأمل بیشتری هست.»‌ (همان: 432)

اگر مجتهد کاری به این حرف‌ها نداشته باشد، اصلاً این سؤال برایش مطرح نباشد، دنبال تحقیق و بررسی نباشد، پس چرا ما از مجتهد زنده تقلید کنیم؟ می‌رویم از مجتهدی که از دنیا رفته خیلی هم سوادش بیشتر بوده از همان‌ها تقلید می‌کنیم. مجتهد زنده برای این است که این تغییراتی که دارد اتفاق می‌افتد، اینها را بتواند بررسی کند و تأثیراتی که روی حکم می‌تواند بگذارد را دخالت دهد. اینکه تغییری اتفاق افتاده یا تغییری اتفاق نیفتاده، کار اصلی مجتهد این است و الا مراجعه دوباره به مسائلی که هزار سال است آن را حل کرده‌اند و جواب داده‌اند، مراجعه برای بار دوم، بار سوم، بار هزارم و بار ده هزارم، چیزی را تغییر پیدا نمی‌دهد. چه تفاوتی می‌کند؟ مجتهد باید تغییراتی که اتفاق می‌افتد، اینها را رصد کند، بعد ببیند که براساس مبانی پاسخش چیست؟»‌ (همان: 417)

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394).

اسلام و مقتضیات زمان: بررسی نسبت دین و تحولات حیات انسانی. تهران: میراث اهل قلم. (به کوشش بنیاد اندیشه و احسان توحید)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

ضرورت ترجمه فرهنگی متون دینی!

امام سجاد (ع):

اى خداوند، ماه رمضان در‌ میان ما‌ بس ستوده زیست ‌و‌ ما‌ را‌ مصاحب ‌و‌ یارى نیکو بود ‌و‌ گرانبهاترین سودهاى مردم جهان را‌ به‌ ما‌ ارزانى داشت. اما چون زمانش به‌ سر‌ رسید ‌و‌ مدتش ‌و‌ شمار روزهایش پایان گرفت، آهنگ رحیل کرد.

اى خداوند، اینک با‌ او‌ وداع مى‌کنیم، همانند وداع با‌ عزیزى که‌ فراقش بر‌ ما‌ گران است ‌و‌ رفتن‌اش ما‌ را‌ غمگین ‌و‌ گرفتار وحشت تنهایى کند، عزیزى که‌ او‌ را‌ بر‌ ما‌ پیمانى است که‌ باید نگه داریم ‌و‌ حرمتى که‌ باید رعایت کنیم ‌و‌ حقى که‌ باید ادا نماییم. پس، اکنون مى‌گوییم:

بدرود اى بزرگ‌ترین ماه خداوند ‌و‌ اى عید اولیاى خدا.

بدرود ای گرامى‌ترین اوقاتى که‌ ما‌ را‌ مصاحب ‌و‌ یار بودى، اى بهترین ماه در‌ همه‌ روزها ‌و‌ ساعت‌ها.

بدرود اى ماه دست یافتن به‌ آرزوها، اى ماه سرشار از‌ اعمال شایسته‌ بندگان خداوند.

 بدرود اى یار ‌و‌ قرینى که‌ چون باشى، قَدرت بس جلیل است ‌و‌ چون رخت بربندى، فراقت رنج‌افزا شود. اى مایه ‌امید ما‌ که‌ دوری‌ات براى ما‌ بس دردناک است.

بدرود اى همدم ما‌ که‌ چون بیایى، شادمانى ‌و‌ آرامش بر‌ دل ما‌ آرى ‌و‌ چون بروى، رفتن‌ات وحشت‌خیز است ‌و‌ تألم‌افزاى.

بدرود اى همسایه‌اى که‌ تا‌ با‌ ما‌ بودى، دل‌هاى ما‌ را‌ رقّت بود ‌و‌ گناهان ما‌ را‌ نقصان.

بدرود اى یاریگر ما‌ که‌ در‌ برابر شیطان یاری‌مان دادى ‌و‌ اى مصاحبى که‌ راه‌هاى نیکى ‌و‌ فضیلت را‌ پیش پاى ما‌ هموار ساختى.

بدرود که‌ آزادشدگان از‌ عذاب خداوند، در‌ تو‌ چه بسیارند ‌و‌ چه نیکبخت است ‌آن که‌ حرمت تو‌ نگه داشت.

بدرود که‌ چه بسا گناهان که‌ از‌ نامه‌ عمل ما‌ زدودى ‌و‌ چه بسا عیب‌ها که‌ پوشیده داشتى.

بدرود که‌ درنگ تو‌ براى گنهکاران چه به‌ درازا کشید ‌و‌ هیبت تو‌ در‌ دل مؤمنان چه بسیار بود.

بدرود اى ماهى که‌ هیچ ماه دیگر را‌ توان همسرى با‌ تو‌ نیست.

بدرود اى ماهى که‌ تا‌ تو‌ بودى، امن ‌و‌ سلامت بود.

بدرود اى ‌آن که‌ نه در‌ مصاحبت تو‌ کراهت بود ‌و‌ نه در‌ معاشرتت ناپسندى.

بدرود که‌ سرشار از‌ برکات بر‌ ما‌ درآمدى ‌و‌ ما‌ را‌ از‌ آلودگی‌هاى گناه شست‌‌وشو دادى.

بدرود که‌ به‌ هنگام وداع از‌ تو‌ نه غبارى به‌ دل داریم ‌و‌ نه از‌ روزه‌ات ملالتى در‌ خاطر.

بدرود که‌ هنوز فرانرسیده از‌ آمدن‌ات شادمان بودیم ‌و‌ هنوز رخت‌برنبسته از‌ رفتن‌ات اندوهناک.

بدرود که‌ چه بدی‌ها که‌ با‌ آمدن‌ات از‌ ما‌ دور شد ‌و‌ چه خیرات که‌ ما‌ را‌ نصیب آمد.

بدرود تو‌ را‌ ‌و‌ ‌آن شب قدر تو‌ را‌ که‌ از‌ هزار ماه بهتر است.

بدرود که‌ دیروز که‌ در‌ میان ما‌ بودى آزمند ماندن‌ات بودیم ‌و‌ فردا که‌ از‌ میان ما‌ خواهى رفت آتش اشتیاق در‌ دل ما‌ شعله خواهد کشید.

بدرود تو‌ را‌ ‌و‌ ‌آن فضل ‌و‌ کرم تو‌ را‌ که‌ اینک از‌ ‌آن محروم مانده‌ایم. ‌و‌ بر‌ ‌آن برکات که‌ پیش از‌ این ما‌ را‌ داده بودى ‌و‌ اینک از‌ کَفَش داده‌ایم.

بار خدایا، ما‌ آشناى این ماه‌ایم، ماهى که‌ ما‌ را‌ بِدان شرف ‌و‌ منزلت دادى ‌و‌ به‌ برکت نعمت ‌و‌ احسان خویش روزه داشتن‌اش را‌ توفیق دادى، در‌ حالى که‌ مردمان شقى قدرش را‌ نشناختند ‌و‌ شوربختى خویش را‌ از‌ فضیلتش محروم ماندند.

اى خداوند، تو‌ بودى که‌ ما‌ را‌ برگزیدى ‌و‌ به‌ شناخت این ماه توفیق عنایت کردى ‌و‌ به‌ سنت ‌آن راه نمودى. تو‌ بودى که‌ ما‌ را‌ توفیق روزه داشتن ‌و‌ نمازگزاردن ارزانى داشتى، هر‌ چند ما‌ قصور ورزیدیم ‌و‌ اندکى از‌ بسیار به‌ جاى آوردیم.

بار خدایا، حمد تو‌ راست در‌ حالى که‌ به‌ بدکردارى خویش اقرار می‌کنیم ‌و‌ به‌ تبهکارى خویش معترف‌ایم. براى رضاى توست اگر در‌ این اعماق دل‌مان پشیمان شده‌ایم ‌و‌ از‌ سر‌ صدق از‌ تو‌ پوزش مى‌طلبیم. پس‌ در‌ برابر قصورى که‌ در این ماه در‌ طاعت تو‌ ورزیده‌ایم، ما‌ را‌ پاداشى ده‌ که‌ به‌ یارى ‌آن بر‌ فضیلت مرغوب دست یابیم ‌و‌ ‌آن اندوخته‌هاى گوناگون را‌ که‌ به‌ ‌آن مشتاق شده‌ایم بستانیم.

عذر تقصیر ما‌ را‌ در‌ اداى حق خود بپذیر ‌و‌ عمر ما‌ را‌ تا‌ رمضان دیگر دراز کن. ‌و‌ چون به‌ رمضان دیگر رسیدیم، یاری‌مان ده‌ تا‌ آن‌سان که‌ سزاى خداوندى توست عبادتت کنیم ‌و‌ ما‌ را‌ به‌ منزلتى رسان که‌ سزاوار طاعت توست ‌و‌ به‌ چنان اعمال شایسته‌اى برگمار که‌ اداى حق تو‌ را‌ در‌ این رمضان ‌و‌ رمضان دیگر، بایسته باشد.

ادامه مطلب

بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:

به اعتقاد من، ت کنونی ما در اکثر قریب به اتفاق جوامع مسلمان به اسوه‌ای چون امام موسی صدر شدیداً نیازمند است؛ در غیر این صورت، شأن و اعتبار خود را در جهان معاصر از کف خواهد داد و دچار شکست و خسران عظیمی تاریخی خواهد شد و به همان مسیری سوق خواهد یافت که نهاد ت در عالم مسیحیت طی کرد و در نهایت در حاشیه تاریخ قرار گرفت.» (عبدالکریمی، ۱۳۹۷: ۱۲۳ ــ ۱۲۴)

دین امام موسی صدر دینی باز و پویا و نه دینی بسته و ایستاست. دین او دینی قومی و طایفه‌ای یا دینی نهادینه‌شده و تاریخی نیست. دین او دینی نیست که یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های نهادینه‌شده تاریخی را به منزله حقیقت تلقی کرده و انسان‌های ”پوست و گوشتدار و زنده را به پای پاره‌ای از گزاره‌ها قربانی کند. دین امام موسی صدر دینی است که ما را به حقیقت اصیل دیگری فراتر از گزاره‌ها، فراتر از باورهای قومی، فراتر از گزاره‌های تاریخی و فراتر از پاره‌ای از اعتقادات دعوت می‌کند. دینِ بسته دینِ فرقه‌ای، دین نزاع‌ها و دین جنگ‌ها و جدال‌هاست. در مقابل، دینی ]باز[ وجود دارد که دین سِلم و صلح و دین نوع‌دوستی و ایثار و فداکاری برای همگان و برای نوع انسان است.» (همان: ۱۲۵ ــ ۱۲۶)

در شخصیت امام موسی صدر ].[ چند ویژگی اساسی وجود دارد که آدمی را بسیار شیفته می‌سازد. ].[ این ویژگی‌ها از نظر این‌جانب عبارت‌اند از:

➊ چارچوب‌شکنی

امام موسی صدر شخصیتی چارچوب‌شکن است و به‌ سهولت چارچوب‌های اجتماعی و قالب‌های قراردادی را که با نام دین و به نام دین گره خورده ــ در حالی که بسیاری از این چارچوب‌ها و قالب‌ها آشکارا برخلاف ارزش‌های اخلاقی و متعالی خود تفکر دینی است ــ زیر پا می‌گذارد. بسیاری از مواقع تصویر جامعه و توده‌های عوام از دین مجموعه‌ای از عادات و رفتارهای نهادینه‌شدهٔ اجتماعی و تاریخی است، که نه تنها حکایتگر روح سنت دینی و تفکر معنوی نیست، بلکه حتی جهان‌بینی و ارزش‌های دینی و معنوی را نیز سرکوب می‌کند.» (همان: ۱۲۶)

➋ توانایی ارتباط با دیگری

ویژگی دومی که در امام موسی صدر می‌بینیم توانایی ارتباط با ”دیگری و گروه‌های اجتماعی دیگر است. اساساً در روزگار ما به رسمیت شناختن ”دیگری و برقراری ارتباط با ”دیگری و گروه‌های اجتماعی دیگر را می‌توان به منزله معیاری برای تشخیص اصالت یا عدم اصالت اندیشه‌ها و شخصیت‌ها دانست. این انسان‌های کوچک و حقیر، اندیشه‌های بسته، دینِ بسته و متولیان دینِ بسته هستند که فقط در گروه اجتماعی خودشان و با گروه اجتماعی خودشان می‌توانند ارتباط برقرار کنند.» (همان: ۱۲۷ ــ ۱۲۸) امام موسی صدر شخصیتی بود که ان مسیحی، جوانان سکولار، مارکسیست‌ها و . پای صحبتش می‌نشستند و در کلام وی چیزی وجود داشت که آنها با وی ارتباط برقرار می‌کردند و برقراری این رابطهٔ انسانی امری بسیار بنیادی و اساسی است. ].[ امام موسی صدر در یکی از خطبه‌هایی که در کلیسای کبوشین بیروت در مقام خطیب سخن می‌گفت قرار گذاشت در یکی از نمازهای جمعه اسقف‌های مسیحی برای ایراد سخنرانی برای مسلمانان به مسجد آیند و حتی آن سخنرانی‌ها به منزلهٔ خطبه نماز تلقی شود. این نحوهٔ مواجه با ”دیگری امری است که غالباً با چارچوب‌های رایج اجتماعی سازگار نیست و همین امر یکی از مهم‌ترین پاشنه آشیل‌های حوزه‌های علمیه و ون ما در جوامع جدید کنونی است.» (همان: ۱۲۹ ــ ۱۳۰)

➌ گشودگی نسبت به دیگران!

ویژگی سومی که در امام موسی صدر وجود دارد این است که وی نه فقط از قدرت برقراری ارتباط با دیگران برخوردار است، بلکه به دیگران گشوده نیز هست. مرادم از ”گشودگی به دیگری ].[ فهم و تفسیر دیگری نه بر اساس نگرش و مفروضات ذهنی و اعتقادی خویش، بلکه بر اساس نگرش و مفروضات خود اوست. ].[ ”گشودگی به دیگری نیز یکی دیگر از مهم‌ترین شاخصه‌هایی است که می‌توانیم به عنوان یک معیار برای بررسی شخصیت‌ها و اندیشه‌ها استفاده کنیم.» (همان: ۱۳۰ ــ ۱۳۱)

➍ ادب مراوده با دیگری!

ویژگی بسیار مهم و قابل توجه دیگر امام موسی صدر این است که وی ادب ارتباط با دیگری را به خوبی می‌دانست. ].[ وی وقتی به سراغ دیگری می‌رفت به خوبی می‌دانست که باید با زبان خود او با او سخن بگوید. امام موسی صدر همواره با زبان و لسان خاصِ مخاطب با وی سخن می‌گفت. امام موسی صدر به خوبی آگاه بود که باورهای دینی، فرهنگی و اعتقادی او فقط برای خودش مشروعیت، حجیت و مرجعیت دارد، اما به هیچ وجه دلیلی وجود ندارد که باورهای مورد پذیرش خود او برای دیگران هم مشروعیت و مقبولیت داشته باشد.» (همان: ۱۳۲) امام موسی صدر، برخلاف بسیاری از ما، در خطبه‌ها و سخنرانی‌هایش از خودش و اعتقادات و باورهای خودش شروع نمی‌کند. مواجههٔ او با مسائل و با دیگران به هیچ وجه خودبنیادانه نیست. او به ”کلمه سواء دعوت می‌کرد. ]آل‌عمران: ۶۴[» (همان: ۱۳۳ ــ ۱۳۴)

➎ قدرتی با تکیه بر کلام و کلمه

نکته قابل‌ملاحظهٔ دیگر در شخصیت امام موسی صدر این است که او از قدرت و اقتداری برخوردار بود که به پشتوانهٔ هیچ قدرت ی، اجتماعی و اقتصادی‌‌ای حاصل نیامده بود؛ بلکه صرفاً برخاسته از قدرت کلمه و کلام و نیروی درونی و معنوی او بود.» (همان: ۱۳۵)

به گمانم، امام موسی صدر فرزندِ نمونه‌ای از عالَم اسلام است. شخصیت او نشان می‌دهد که عالَم و فرهنگ اسلامی، علی‌رغم ضعف‌ها و بحران‌های بسیارش، هنوز قدرت زایندگی خویش را به طور کامل از کف نداده است و هنوز می‌تواند آبستن ظهور شخصیت‌های بزرگ انسانی باشد. به گمانم، بشریت و نیز جهان اسلام و حوزه‌های علمیه و ت ما به الگویی چون امام موسی صدر، که در سیمایش هیچ نشانی از فرقه‌گرایی و خشونت وجود نداشت، شدیداً نیازمند است.» (همان: ۱۳۶)

یادداشت‌ها:

ـ عبدالکریمی، بیژن. (۱۳۹۷). آینده ت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دگرپذیری و احترام به عقاید دیگران!

چرا دین‌شناسی امام موسی صدر مهم است؟

به اطلاع علاقه‌مندان و خوانندگان محترم می‌رساند آثار استاد شهید مرتضی مطهری از روش‌های زیر قابل‌دسترسی است:

مطالعه آنلاین

کتابخانه الکترونیکی استاد مطهری

بنیاد علمی و فرهنگی شهید مطهری

اپلیکیشن استاد مطهری (با جست‌وجوی پیشرفته) (

بازار)

دانلود رایگان

صدانت: صدای اندیشه

پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران

خرید آنلاین

انتشارات صدرا

یادداشت‌ها:

ـ

صدانت (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

انتشارات صدرا (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

کتابخانه الکترونیکی استاد مطهری (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران (دسترسی در 1398/2/27)

ـ

بنیاد علمی و فرهنگی شهید مطهری (دسترسی در 1398/2/27)

ـ برچسب مرتبط:

شهید مطهری!

علی زمانیان می‌نویسد:

رستگاری مهم‌ترین دغدغهٔ فرد مؤمن و دیندار است. می‌خواهد که رضایت خداوند را کسب نماید و پس از مرگ، به بهشت او وارد شود. از این رو، در نظر عموم دینداران، رستگاری یعنی گرفتن نامهٔ اعمال به دست راست و وارد شدن به بهشت خداوند. این دریافت از مفهوم رستگاری، گرچه همهٔ معنای آن را در برنمی‌گیرد، اما در جمهورِ مؤمنان در نسبت به معانی دیگرِ رستگاری، از عمومیت بیشتری برخوردار است.

به نحو کاملاً مجمل، می‌توان سه گونهٔ وصول به رستگاری را از یکدیگر تفکیک نمود. گرچه تمایز سه‌گانه به این معنا نیست که هر یک از آنان با دیگر صور رستگاری، هیچ وجه مشترکی ندارند، بلکه علاوه بر وجه اشتراک، اما در نهایت سه رویکرد و سه نگاه به موضوع رستگاری است. از این رو و با توجه به رویکردهای سه‌گانه، سه گونه سبک زندگی دیندارانهٔ معطوف به رستگاری شکل می‌گیرد، سبک‌هایی که ویژگی‌ها و مختصات خود را دارد و آن را از سایر سبک‌های وصول به رستگاری متمایز می‌کند.

● آن سه رویکرد عبارت است از:

➊ رستگاری از طریق فقه (رستگاری فقهی)

➋ رستگاری از طریق عرفان و معنویت (رستگاری معنوی)

➌ رستگاری از طریق مناسک و شعائر (رستگاری مناسکی)

شرح هر یک از انواع سه‌گانه و مقایسهٔ آنها با یکدیگر، به مجال فراخ‌تری نیاز دارد. در اینجا صرفاً به نقش پول در رستگاری فقهی اشاراتی می‌شود. رستگاریِ فقهی، یعنی از نظر یک فقیه، چگونه می‌توان رستگار شد؟ به عبارتی، چگونه و از کدام مسیر می‌توان مسیر ”رضوان را طی نمود؟

اهمیت پول در نظام رستگاری فقهی را می‌توان از جرایم نقدی، تبادل مالی و پرداخت‌هایی سنجید که در کل فقه رایج است. فقه (مانند نظام حقوقی)، علاوه‌بر معادل‌یابی پولی برای خطاهای مختلف، گناه را نیز با پول می‌سنجد و احساسِ بدِ گناه‌کاری را، که همان شرمندگی است، با پول حل‌و‌فصل می‌کند. به تعبیری دیگر، فقه نیز مانند نظام حقوقی، به خرید و فروش خطا مشغول است. جریمهٔ حقوقی و فقهی یعنی جبران خطا از طریق و به وسیلهٔ پول. برای مثال، یک شخص وقتی از چراغ قرمز عبور می‌کند، پلیس او را برای این خطا جریمه می‌کند. خاطی نیز با پرداخت وجه جریمه گویی آن خطایش را جبران کرده است و از این رو خود را مدیون هیچ کس نمی‌داند. همین روند نیز با تبدیل گناه به جریمهٔ پولی، در نظام فقهی نیز جاری است.

آن کس که مثلاً مرتکب قتلی شده است (و البته با شرایطی)، می‌تواند دیه بپردازد و خود را از احساس بدِ گناه‌کار بودن نجات دهد و رستگاری ازدست‌رفته‌اش را از نو بازآفرینی نماید. آن کس که در زندگی‌ و در زمان حیاتش، واجباتش را انجام نداده است می‌تواند به وراث بسپرد که برایش نماز و روزه بخرند. اگر حج بر او واجب شده باشد، پولی بدهند و کس دیگری آن دِیْن را در مقابل دریافت پول، ادا کند. می‌توان با پرداخت پول، ثواب ختم قرآن کسی را خرید. و با پرداخت پول با گناهان تسویه‌حساب نمود. در این شیوه از رستگاری، حتی می‌توان گناهان اخلاقی را نیز با پول حل‌و‌فصل کرد. 

در نظام فقهی، برای رستگار شدن، می‌توان ثوابی خرید و یا گناهی را فروخت. این گونهٔ رستگاری را می‌توان ”رستگاریِ خریدنی نام نهاد. در رستگاری فقهی، با پرداخت پول می‌توان از تنبیهات دینی گریخت و رضایت خداوند را کسب کرد. این نکته مهم است که اگر پول در رفع گناهان و خطاها و کسب رضایت خداوند مهم است، پس افراد برای ورود به ملکوت خداوند باید آن را بپردازند. اما از آنجا که خداوند به صورت مستقیم حضور ندارد که طلبش را وصول نماید، دستگاه ت (فقها)، به منزلهٔ نمایندگان خدا، وجوهات و کفاره‌ها را دریافت می‌کنند. این سخن نه نقد بلکه صرفاً برای شرح رویکرد فقهی به رستگاری است. در این رویکرد که مبادلات پولی برای رستگاری ضروری است، مکانیسمی هم برای پرداخت باید مشخص شود. و این البته با رویکردهای دو‌گانهٔ پیشین، و به ویژه با رویکرد معنویت‌گرایانه به رستگاری فاصلهٔ کهکشانی دارد.  

گرایش به رستگاری فقهی از آن رو عمومیت دارد که اولاً به نحو پراگماتیستیک، گریبان خطاکاران را از نتایج و پیامدهای وجودی و هراس‌های الاهیاتی می‌رهاند؛ ثانیاً به مؤمنان یاد می‌دهد که آسان و به سهولت مسئله‌شان را حل‌و‌فصل نمایند. از این رو، رویکرد فقهی به رستگاری، در نظر عامهٔ دینداران و به نحو تاریخی، پذیرفتنی‌تر بوده است.» (با اندکی ویرایش از وبلاگ خرد منتقد، دسترسی در 1398/3/24)

یادداشت‌ها:

ـ

وبلاگ خرد منتقد (انتشار در 1398/3/22)

ـ یادداشت مرتبط:

خدای فقه نمی‌تواند از آدمی دلربایی کند!

شهید مطهری می‌نویسد:

تقوای دینی و الهی یعنی اینکه انسان خود را از آنچه از نظر دین و اصولی که دین در زندگی معین کرده، خطا و گناه و پلیدی و زشتی شناخته شده، حفظ و صیانت کند و مرتکب آنها نشود. چیزی که هست حفظ و صیانت خود از گناه، که نامش ”تقوا است، به دو شکل و دو صورت ممکن است صورت بگیرد. و به تعبیر دیگر، ما دو نوع تقوا می‌توانیم داشته باشیم: تقوایی که ضعف است و تقوایی که قوّت است.

نوع اول اینکه انسان برای اینکه خود را از آلودگی‌های معاصی حفظ کند از موجبات آنها فرار می‌کند و خود را همیشه از محیط گناه دور نگه می‌دارد؛ شبیه کسی که برای رعایت حفظ‌الصحه خود کوشش می‌کند خود را از محیط مرض و میکروب و از موجبات انتقال بیماری دور نگه دارد، سعی می‌کند مثلاً به محیط مالاریاخیز نزدیک نشود، با کسانی که به نوعی از بیماری‌های واگیردار مبتلا هستند معاشرت نکند.
نوع دوم اینکه در روح خود حالت و قوّتی به وجود آورد که به او مصونیت روحی و اخلاقی می‌دهد که اگر فرضاً در محیطی قرار بگیرد که وسایل و موجبات گناه و معصیت فراهم باشد، آن حالت و ملکه روحی او را حفظ می‌کند و مانع می‌شود که آلودگی پیدا کند، مانند کسی که در بدن خود مصونیت طبی ایجاد می‌کند که دیگر نتواند میکروب فلان مرض در بدن او اثر کند.
در زمان ما تصوری که عموم مردم از تقوا دارند همان نوع اول است. اگر گفته شود فلان کس آدم باتقوایی است، یعنی مرد محتاطی است، انزوا اختیار کرده و خود را از موجبات گناه دور نگه می‌دارد. این همان نوع تقواست که گفتیم ضعف است.

شاید علت پیدایش این تصور این است که از اول، تقوا را برای ما ”پرهیزکاری و ”اجتناب‌کاری ترجمه کرده‌اند و تدریجاً پرهیز از گناه به معنای پرهیز از محیط و موجبات گناه تلقی شده و کم‌کم به اینجا رسیده که کلمه تقوا در نظر عامه مردم معنای انزوا و دوری از اجتماع را می‌دهد؛ در محاورات عمومی، وقتی که این کلمه به گوش می‌رسد، یک حالت انقباض و پا پس کشیدن و عقب‌نشینی کردن در نظرها مجسم شود.» (مطهری، 1382:‌ 23 ــ 24)

بدیدم عابدی در کوهساری

قناعت کرده از دنیا به غاری

چرا گفتم به شهر اندر نیایی

که باری بند از دل برگشایی

بگفت آنجا پری‌رویان نغزند

چو گِل بسیار شد پیلان بلغزند

این همان نوع از تقوا و حفظ و صیانت نفس است که در عین حال ضعف و سستی است. اینکه انسان از محیط لغزنده دوری کند و نلغزد هنری نیست؛ هنر در این است که در محیط لغزنده خود را از لغزش حفظ و نگهداری کند.

یا اینکه

باباطاهر می‌گوید:

ز دست و دیده و دل هر دو فریاد

که هرچه دیده بیند دل کند یاد

بسازم خنجری نیشش ز فولاد

زنم بر دیده تا دل گردد آزاد»

 (همان: 25)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1382).

ده گفتار. چاپ نوزدهم. تهران: انتشارات صدرا.

بیژن عبدالکریمی می‌گوید:

آنچه تفکر و شیوه زیست شریعتی را از عمدهٔ سنت‌گرایان، حوزویون و ون ما متمایز می‌سازد این است که وی زیست‌جهان مدرن و عقلانیت جدید را به رسمیت می‌شناسد. به همین دلیل است که می‌کوشد از تفکر و شیوه زیست دینی بر اساس زبان، مؤلفه‌ها و منطق عقلانیت جدید به دفاع از دین و ایمان دینی بپردازد، بی‌آنکه این سخن به این معنا باشد که وی کوشیده است صورت عقلانیت جدید را به ماده سنت تاریخی ما و عقلانیت خاص دینی تحمیل کند. این در حالی است که سنت‌گرایان ما هنوز زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نشناخته‌اند و کماکان می‌کوشند همه عناصر و مؤلفه‌های عالَم مدرن را به درون عالَم سنتی خود کشانده، جهان جدید را براساس عقلانیت، چارچوب‌ها و مؤلفه‌های جهان سنتی خودشان تفسیر کنند. باید توجه داشت وقتی از به رسمیت شناختن یا به رسمیت نشناختن زیست‌جهان مدرن سخن می‌گوییم، مرادمان استفاده یا عدم استفاده از ابزارهای مدرن همچون اتومبیل، هواپیما یا کامپیوتر نیست. همه ما از ابزارهای مدرن استفاده می‌کنیم و نمی‌توانیم استفاده نکنیم و محکوم و ناگزیر به استفاده از این ابزارها هستیم. حتی آنهایی که می‌کوشند به نزاع و ستیزه با جهان مدرن برخیزند ناگزیر به استفاده از ابزارها و جنگ‌افزارهای مدرن هستند. مرادم از به رسمیت شناختن جهان مدرن، به رسمیت شناختن مفاهیم و مقولاتی است که بشر جدید براساس آنها در عالَم جدید می‌اندیشد. به اعتبار همین به رسمیت شناخته نشدن مفاهیم، مقولات و مؤلفه‌های نظری عالَم مدرن، همچون آزادی، حقوق بشر، برابری حقوق زن و مرد، به رسمیت شناخته شدن حقوق اقلیت‌ها و بسیاری امور دیگر است که می‌گویم بسیاری از سنت‌گرایان ما زیست‌جهان مدرن را هنوز به رسمیت نشناخته‌اند. همین به رسمیت شناخته نشدن زیست‌جهان مدرن از جانب سنت‌گرایان ما فجایع و بحران‌های مادی، معنوی، ی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی عظیمی برای جامعه ما ایجاد کرده است.» (عبدالکریمی، 1397: 180 ــ 181)

به دلیل همین به رسمیت شناخته شدن زیست‌جهان مدرن و مقوله آزادی است که شریعتی خواهان است فرد در یک مواجهه خودآگاهانه و آزادانه ایمان دینی را خودش انتخاب کند و خودش آن را آزادانه برگزیند. به همین دلیل است که وی این همه بر روی عنصر انتخاب، آزادی و عصیان تأکید می‌ورزد. این در حالی است که ون، حوزویون و سنت‌گرایان ما در نظام معرفتی خود برای عنصر آزادی و انتخاب، محلی از اعراب قائل نیستند و فرضاً فردی را که از اسلام بازگردد مرتد تلقی می‌کنند.» (همان: 185)

شریعتی به خوبی رابطه تفکر، پرسشگری بنیادین و احیای سنت را دریافته است، و به خوبی به این حقیقت خودآگاه است اگر در فرهنگ و سنتی تاریخی تفکر اصیل و پرسشگری بمیرد، در واقع روح این فرهنگ و سنت تاریخی خواهد مُرد و این فرهنگ و سنت به یک جسد متعفن تبدیل خواهد شد. اما این نکته‌ای است که هنوز ون و حوزویون ما آن را درنیافته‌اند.» (همان: 185)

شریعتی به خوبی از یک مسئله وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه نیز آگاهی دارد و آن اینکه تفکر، معرفت و پرسشگری فرایندی بشرمحور نیست. یعنی پرسش‌ها، شک‌ها، تردیدها و انکارها امری نیست که به اراده و اختیار خود فرد باشد. اما سنت‌گرایان ما هنوز به این آگاهی نرسیده‌اند و درنیافته‌اند که شک‌ها، تردیدها و پرسش‌ها اموری نیستند که در اختیار خود فرد و جامعه باشند و ما نمی‌توانیم جلوی پرسشگری‌ها و ظهور پرسش‌ها را بگیریم. پرسش‌ها، شک‌ها و تردیدها شکل می‌گیرند و ما نمی‌توانیم فرهنگ و تفکر را مدیریت کرده و حق نداریم پرسش‌ها را سرکوب یا سانسور کنیم.» (همان: 186)

با تفکر و پرسش نمی‌شود مواجهه‌ای ی، پلیسی و امنیتی داشت. چون تفکر امری بشر محور نیست. در روزگار ما، تحت سیطره عقلانیت مدرن، عقلانیت و فرهنگ سنتی با چالش‌ها و پرسش‌های بسیار بنیادینی مواجه است. این چالش‌ها و این پرسش‌ها نه سانسورشدنی و سرکوب‌شدنی است و نه اساساً باید سانسور و سرکوب شوند؛ بلکه ما باید به توانمندی‌ای برسیم که بتوانیم با این پرسش‌ها تا آخرین سطوح و لایه‌هایش پیش رویم. اما یک چنین توانمندی و غنای فکری و فلسفی در میان سنت‌گرایان ما برای مواجهه با چالش‌ها و پرسش‌هایی که در روزگار ما در برابر دین و سنت تاریخی ما عرضه می‌شود وجود ندارد. به همین دلیل، آنان می‌کوشند پرسش‌ها را سانسور یا سرکوب کنند یا به رقیب فکری اجازه بروز و ظهور ندهند، که با توجه به تغییر و تحولاتی که به خصوص در عرصه فناوری‌های اطلاعات و رسانه‌ها در روزگار ما روی داده است اموری غیرممکن به نظر می‌رسند.» (همان.)

یادداشت‌ها:

ـ عبدالکریمی، بیژن. (1397). آینده ت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.

ـ

نامه‌های حوزوی (دسترسی در 1398/3/29)

ـ

دین‌آنلاین (انتشار در 1394/3/30)

ـ یادداشت‌مرتبط:

عوام‌زدگی ت را فلج کرده است!

ابوالقاسم فنایی می‌گوید:

شهودهای اخلاقی به ما می‌گویند که برخی از ارزش‌های اخلاقی از برخی دیگر مهم‌ترند. عین همین پرسش‌ها را در مورد ارزش‌های دینی نیز می‌توان مطرح کرد. و در مورد این ارزش‌ها نیز به صراحت و قاطعیت می‌توان گفت و نشان داد که اولاً این ارزش‌ها نیز متکثرند و ثانیاً برخی از آنها از برخی دیگر مهم‌ترند.

پذیرش تکثر ارزش‌ها و تفاوت آنها از حیث اهمیت دست‌کم دو پیامد مهم منطقی در بر خواهد داشت. پیامد اول این است که در صورت تعارض یا تزاحم دو یا چند ارزش‌ با یکدیگر ما موظف‌ایم ارزش کم‌اهمیت‌تر را فدای ارزش مهم‌تر کنیم. این پیامد در فقه سنتی ما هم به رسمیت شناخته شده است (تحت عنوان تزاحم). پیامد دوم این است که کسانی که ادعا می‌کنند اخلاق‌مدار یا دین‌مدارند میزان حساسیتی که از خود در برابر نقض این ارزش‌ها نشان می‌دهند باید با میزان اهمیت ارزش نقض‌شده متناسب باشد. یعنی اگر در برابر نقض یک ارزش درجه‌چندم از خود واکنش شدیدی نشان دهند، اما در برابر نقض یک ارزش درجه‌اول سکوت کنند و هیچ واکنشی از خود نشان ندهند، این نشان می‌دهد که انگیزه آنان در دفاع از ارزش‌های اخلاقی یا دینی انگیزه‌ای ی یا اقتصادی است، نه انگیزه‌ای دینی یا اخلاقی. همچنین است اگر در برابر نقض یک ارزش خاص در دوره‌ای سکوت کنند و در دوره‌ای دیگر به آن اعتراض کنند. 

بنابراین، روشن است که تعهد دینی و تعهد اخلاقی اقتضا می‌کند که ما برای همه ارزش‌ها درجه یکسانی از اهمیت قائل نشویم، و در برابر نقض آنها حساسیت و واکنش یکسانی از خود نشان ندهیم. مثلاً، حق‌الناس مهم‌تر از حق‌الله است، و حرمت دروغ و تزویر و ریا و ریختن آبروی مردم بیشتر از حرمت شرابخواری است. بنابراین، میزان پای‌بندی یک دیندار واقعی به ارزش‌های درجه‌چندم نمی‌تواند به همان میزان پای‌بندی باشد که او باید نسبت به ارزش‌های درجه‌اول داشته باشد. همچنین حساسیت و واکنش عاطفی و عملی او در برابر نقض این ارزش‌ها باید با درجه اهمیت ارزش نقض‌شده متناسب باشد. برای مثال، کسی که نسبت به بدحجابی حساس است و حاضر است برای مبارزه با بدحجابی کفن بپوشد و تظاهرات کند، اما نسبت به رواج دروغ و ریا و اختلاس و غارت بیت‌المال و فقر در جامعه خود بی‌تفاوت است، معلوم می‌‌‌شود که حساسیت‌های او دینی و اخلاقی نیست، بلکه ی و اقتصادی است. متأسفانه در جامعه ما هستند کسانی که نسبت به بدحجابی واکنش تند و شدید نشان می‌دهند، اما اگر در طول روز صدها کودک خردسال را مشاهده کنند که در اثر فقر به جای رفتن به مدرسه مجبورند در سر چهارراه‌ها یا پیاده‌روها جنس بفروشند یا شیشه اتومبیل‌ها را تمیز کنند، و دیدن این صحنه‌ها هیچ واکنشی را در آنان برنمی‌انگیزد.

در واقع، مشکلی که ما داریم این است که نظام ارزشی اخلاقی و دینی در جامعه ما کاملاً وارونه شده، و ارزش‌های درجه‌چندم جای ارزش‌های درجه‌اول را گرفته‌اند. و این خود یکی از نشانه‌های یک جامعه بداخلاق است. اتفاقاً هم اولیای دین و هم متفکران بزرگ ما نسبت به وارونه شدن نظام ارزشی بسیار حساس بوده‌اند. برای مثال، حضرت علی (ع) در آنجا که می‌فرماید: اسلام پوستین وارونه بر تن خواهد کرد ]نهج‌البلاغه: خطبه 108[، مرادشان همین است. یکی از نقدهای اصلی حافظ به جامعه دینی روزگار خود نیز همین است که در این جامعه نظام ارزش‌ها وارونه شده و ارزش‌های درجه‌دوم یا چندم جای ارزش‌های درجه‌اول را گرفته‌اند. مثلاً آنجا که می‌‌گوید: ”در میخانه ببستند خدایا مپسند /که در خانه تزویر و ریا را بگشایند، دقیقاً به همین نکته اشاره دارد که اگر کسی حساسیت و دغدغه دینی و اخلاقی درستی داشته باشد و نظام ارزشی مورد قبول او وارونه نباشد، به بازبودن در خانه تزویر و ریا باید بیشتر حساسیت داشته باشد تا باز بودن در میخانه. به علاوه، نکته اخلاقی مهم دیگری که در این بیت نهفته است این است که سلب آزادی مردم و تحمیل ارزش‌های درجه‌دوم دینی و اخلاقی بر آنها با استفاده از زور موجب شیوع و رواج تزویر و ریا در جامعه می‌‌‌شود و این به معنای دفع فاسد به افسد است. غزالی نیز وقتی علم اخلاق را فقه باطن می‌نامد و آن را برتر از فقه ظاهر می‌نشاند و از احیای علوم دین سخن می‌گوید، در واقع در صدد اصلاح این وارونگی است. مقصود او از احیای علوم دین احیای علوم باطنی مانند اخلاق و عرفان است، وگرنه می‌دانیم که در زمان او علوم ظاهری مانند فقه و کلام پررونق بودند.» (دین‌آنلاین، اخلاق دینی و اخلاق فرادینی»، بخش سوم، دسترسی در 1398/3/31)

یادداشت‌ها:

ـ

دین‌آنلاین (دسترسی در 1398/4/1)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

حساسیت‌های کاذب!

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

قرن نوزدهم قرن غرور علم تجربی است. پیروزی‌های علوم در این قرن به خوبی مکشوف بود. اما نارسایی‌های آن هنوز برای همه مشهود نبود. خصومت با طبیعت و تسلط بر آن، که محرک و هدف کاوش‌های تجربی است، برای چشم‌های ظاهربین به شکوفایی و ثمر نشسته بود. می‌پنداشتند که چندان چیزی نمانده است که کشف شود و تا مدت کوتاهی پرده از راز همهٔ معماهای جهان برداشته خواهد شد و همهٔ مجهولات به سوهان علم تراش خواهد یافت. و بلور شفاف و پرتوخیز دانش چشم همه بلفضولان را خیره خواهد کرد. می‌گفتند جهان یک مسأله مکانیک ساده است. فیزیک آینده اندکی فربه‌تر از فیزیک کنونی است. می‌گفتند نیوتن قوانین حرکت را برای همه زمان‌ها کشف کرده است. دکارت گفته بود به من امتداد و حرکت بدهید جهان را می‌سازم. ماخ می‌گفت به من خط‌کش و ساعت بدهید همه چیز را اندازه می‌گیرم. و لاپلاس می‌گفت حرکت امروز ذرات جهان را معین کنید تا من همهٔ آینده جهان را پیش‌بینی قطعی کنم.

پوزیتیویسم در دامن چنین قرنی و در قلب چنین فضایی پرورش یافت. اندیشه مادر و بنیادین این مکتب این بود که بشر جز به دانش تجربی راه به دانش دیگری ندارد. و به گفته برتراند راسل، نماینده و سخنگوی نامبردار این مکتب در قرن بیستم، اگر از چیزی آگاهی تجربی نتوان داشت، از آن هیچ آگاهی نمی‌توان داشت. به سخن دیگر، اینان علم به معنای اول ]دانش[ را معادل علم به معنای دوم ]دانستنی‌های تجربی[ گرفتند و بخشی از آن را مساوی همهٔ آن دانستند و هر چه را در قلمرو علم تجربی نمی‌گنجید در زمرهٔ مجهولات و مبهمات در آوردند.

و چنین بود که لقب پرحرمت و کوبنده ”علمی تولد یافت. ”علمی از این پس معادل ”درست و حقیقی به کار می رفت. و ”غیر علمی با طنینی پوزیتیویستیک، مفهوم ”نادرست و خرافی را منتقل می‌نمود. ”علم هیبتی ساحرانه به خود گرفت و لقب ”علمی چون بازوبندی جاودانه شد که بر هر چه می‌بستند از نقد و اعتراض مصون می‌ماند. علم اینک شرک بزرگ روزگار ماست و علم‌پرستی جانشین بت‌پرستی دوران‌های کهن شده است.

باید از همین جا بهوش بود که فروشنده متاع پوزیتیویست‌ها نباشیم و ناآگاهانه در ذهن خود معادله ”علمی = درست را اذعان نکنیم. و علم در برابر جهل را معادل علم در برابر دانستنی‌های غیرتجربی نگیریم. دایره درست و نادرست بسی گشاده‌تر از دایره علمی و غیرعلمی است، نه هر چه درست است وماً علمی (تجربی) است و نه هر چه غیرعلمی است وماً نادرست است.

].[ و چه اندوه‌بار و رنج‌آور است که می‌بینیم کسانی مقلدانه و عامیانه به دفاع از ”علمی بودن اسلام و ایمان برخاسته‌اند و در غایت خامی و ساده‌لوحی، تن به افسون رقیب داده‌اند و از سر حقارت و ضعف، حال که گویی حریف را در موضع قوت دیده‌اند می‌کوشند تا از آن نمد کلاهی برای خود فراهم کنند. اما حقیقت این است که این جز کلاهی بیش نیست؛ کلاه فریبی بر سر صد خطای نهان. که همه جا اسم حاکی از مسمّیٰ نیست.

پرسیدنی است که همین مدعا که ”فقط تجربه است که حقیقت را به ما می‌نمایاند چگونه و از چه راهی به ثبوت رسیده است. و به سخن دیگر، از کجا می‌توان دانست که مدعای فوق درست است. پیداست که برای اثا صحت این مدعا دست به تجربه نمی‌توان برد، چرا که اولاً سؤال یادشده جواب آن یک پرسش و پاسخ تجربی نیست و ثانیاً به فرض که تجربی باشد مگر همین تجربه نیست که اکنون مورد سؤال و کاوش است و مگر می‌توان از چیزی که درستی خودش مورد سؤال است برای اثبات درستی همان چیز اتخاذ دلیل نمود؟

چنین است که آشکار می شود، درستی و واقع‌نمایی تجربه، اگر مورد پذیرفتن باشد، خودش یک امر تجربی نیست، یعنی درست و نادرست معادل تجربی و غیرتجربی نیستند. این سخنان هیچ‌یک برای بی‌مقدار کردن علم تجربی نیست، بلکه برای شناختن خود آن و تعیین مرزها و توانایی‌های آن است.» (سروش، 1388: 3 ــ 6)

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (1388). علم چیست؟ فلسفه چیست؟ چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صراط.

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

ما دو گونه دین داریم: دین خدا و دین مردم. دین خدا آن است که پیامبرش ابلاغ کرده، و دین مردم آن است که ایشان مدّعی آن‌اند. مردم در این دین برساختهٔ خود متعصب‌تر از دین خدا هستند، و گروهی از عالمان نیز به دین مردم بیشتر وابسته‌اند و از مردم بیش از خدا می‌ترسند؛ حال اینکه خداوند بارها فرموده است که از مردم نترسید، بلکه از من بترسید، از جمله: ”فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ ]مائده: 44[؛ همچنین ”فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی ]بقره: 150[؛ همچنین فرموده است که سزاوارتر این است که از خدا بترسید: ”فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ ]توبه: 13[؛ همچنین ”وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ ]احزاب: 37[» (اسفندیاری، 1398: 392 ــ 393)

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1398). حقیقت عاشورا: از عاشورای حسین (ع) تا تحریفات عاشورا. تهران:

نشر نی.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

ویژگی‌های دین عامیانه!

واجبات خدا و واجبات مردم!

هراس عالمان از غوغاسالاری هوچیگران!

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

قرن نوزدهم قرن غرور علم تجربی است. پیروزی‌های علوم در این قرن به خوبی مکشوف بود. اما نارسایی‌های آن هنوز برای همه مشهود نبود. خصومت با طبیعت و تسلط بر آن، که محرک و هدف کاوش‌های تجربی است، برای چشم‌های ظاهربین به شکوفایی و ثمر نشسته بود. می‌پنداشتند که چندان چیزی نمانده است که کشف شود و تا مدت کوتاهی پرده از راز همهٔ معماهای جهان برداشته خواهد شد و همهٔ مجهولات به سوهان علم تراش خواهد یافت. و بلور شفاف و پرتوخیز دانش چشم همه بلفضولان را خیره خواهد کرد. می‌گفتند جهان یک مسأله مکانیک ساده است. فیزیک آینده اندکی فربه‌تر از فیزیک کنونی است. می‌گفتند نیوتن قوانین حرکت را برای همه زمان‌ها کشف کرده است. دکارت گفته بود به من امتداد و حرکت بدهید جهان را می‌سازم. ماخ می‌گفت به من خط‌کش و ساعت بدهید همه چیز را اندازه می‌گیرم. و لاپلاس می‌گفت حرکت امروز ذرات جهان را معین کنید تا من همهٔ آینده جهان را پیش‌بینی قطعی کنم.

پوزیتیویسم در دامن چنین قرنی و در قلب چنین فضایی پرورش یافت. اندیشه مادر و بنیادین این مکتب این بود که بشر جز به دانش تجربی راه به دانش دیگری ندارد. و به گفته برتراند راسل، نماینده و سخنگوی نامبردار این مکتب در قرن بیستم، اگر از چیزی آگاهی تجربی نتوان داشت، از آن هیچ آگاهی نمی‌توان داشت. به سخن دیگر، اینان علم به معنای اول [دانش] را معادل علم به معنای دوم [دانستنی‌های تجربی] گرفتند و بخشی از آن را مساوی همهٔ آن دانستند و هر چه را در قلمرو علم تجربی نمی‌گنجید در زمرهٔ مجهولات و مبهمات در آوردند.

و چنین بود که لقب پرحرمت و کوبنده ”علمی تولد یافت. ”علمی از این پس معادل ”درست و حقیقی به کار می‌رفت. و ”غیرعلمی با طنینی پوزیتیویستیک، مفهوم ”نادرست و خرافی را منتقل می‌نمود. ”علم هیبتی ساحرانه به خود گرفت و لقب ”علمی چون بازوبندی جاودانه شد که بر هر چه می‌بستند از نقد و اعتراض مصون می‌ماند. علم اینک شرک بزرگ روزگار ماست و علم‌پرستی جانشین بت‌پرستی دوران‌های کهن شده است.

باید از همین جا بهوش بود که فروشنده متاع پوزیتیویست‌ها نباشیم و ناآگاهانه در ذهن خود معادله ”علمی = درست را اذعان نکنیم. و علم در برابر جهل را معادل علم در برابر دانستنی‌های غیرتجربی نگیریم. دایره درست و نادرست بسی گشاده‌تر از دایره علمی و غیرعلمی است، نه هر چه درست است وماً علمی (تجربی) است و نه هر چه غیرعلمی است وماً نادرست است.

[.] و چه اندوه‌بار و رنج‌آور است که می‌بینیم کسانی مقلدانه و عامیانه به دفاع از ”علمی بودن اسلام و ایمان برخاسته‌اند و در غایت خامی و ساده‌لوحی، تن به افسون رقیب داده‌اند و از سر حقارت و ضعف، حال که گویی حریف را در موضع قوت دیده‌اند می‌کوشند تا از آن نمد کلاهی برای خود فراهم کنند. اما حقیقت این است که این جز کلاهی بیش نیست؛ کلاه فریبی بر سر صد خطای نهان. که همه جا اسم حاکی از مسمّیٰ نیست.

پرسیدنی است که همین مدعا که ”فقط تجربه است که حقیقت را به ما می‌نمایاند چگونه و از چه راهی به ثبوت رسیده است. و به سخن دیگر، از کجا می‌توان دانست که مدعای فوق درست است. پیداست که برای اثبات صحت این مدعا دست به تجربه نمی‌توان برد، چرا که اولاً سؤال یادشده و جواب آن یک پرسش و پاسخ تجربی نیست و ثانیاً به فرض که تجربی باشد مگر همین تجربه نیست که اکنون مورد سؤال و کاوش است و مگر می‌توان از چیزی که درستی خودش مورد سؤال است برای اثبات درستی همان چیز اتخاذ دلیل نمود؟

چنین است که آشکار می‌شود، درستی و واقع‌نمایی تجربه، اگر مورد پذیرفتن باشد، خودش یک امر تجربی نیست، یعنی درست و نادرست معادل تجربی و غیرتجربی نیستند. این سخنان هیچ‌یک برای بی‌مقدار کردن علم تجربی نیست، بلکه برای شناختن خود آن و تعیین مرزها و توانایی‌های آن است.» (سروش، 1388: 3 ــ 6)

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (1388). علم چیست؟ فلسفه چیست؟ چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صراط.

شهید مطهری می‌نویسد:

اکنون بنشینیم و حساب کنیم ببینیم آیا واقعاً تفکر ما تفکر اسلامی است؟ آیا تفکر اسلامی در مغز ما زنده است یا مرده؟ فعلاً لازم نیست زیاد دنبال این باشیم که کسی را که مسلمان نیست مسلمان کنیم. البته منتهای آرزو این است، ای کاش چنین چیزی بشود، ولی آن چیزی که فکر می‌کنیم در درجه اول لازم است این است که فکر دینی که الآن ما متدین‌ها و مسلمان‌ها و نمازخوان‌ها و روزه‌گیرها و زیارت‌روها و حج‌کن‌ها داریم، این فکری که در خود ما به حالت نیمه‌مرده درآمده است، به حالت کِرِخ به اصطلاح درآمده است، این را زنده بکنیم. تا این جور نشود فایده ندارد. فرضاً اگر در اروپا هم یک عده مسلمان شوند و ما را ببینند، ممکن است پشیمان شوند و از اسلام بازگردند.» (مطهری، 1382: 153)

فکر دینی ما باید اصلاح بشود. تفکر ما درباره دین غلط است، غلط. به جرأت می‌گویم از چهارتا مسئله فروع، آن هم در عبادات، چندتایی هم از معاملات، از اینها که بگذریم، دیگر فکر درستی ما درباره دین نداریم؛ نه در این منبرها و در این خطابه‌ها می‌گوییم و نه در این کتاب‌ها و رومه‌ها و مقاله‌ها می‌نویسیم و نه فکر می‌کنیم. ما قبل از اینکه بخواهیم درباره دیگران فکر کنیم که آنها مسلمان شوند، باید درباره خود فکر کنیم. چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است.» (همان: 157)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1382).

ده گفتار. چاپ نوزدهم. تهران: انتشارات صدرا.

برنامه زاویه: دینداری در ایران!

مهمان‌ها: همایون همتی و امیرعباس علی‌زمانی

چه تصوری از دین و دینداری داریم؟

این تصور را از کجا آموخته‌ایم؟

آیا تبیینی از وضعیت فعلی دینداری داریم؟

چالش‌ها و مخاطرات پیش‌روی دینداران چیست؟

چه اموری دینداری را تصحیح یا تهدید می‌کند؟

آینده دینداری به چه سمت‌وسویی خواهد بود؟

مشاهده و دریافت فیلم!

تاریخ پخش: ۱۳۹۸/۵/۹

یادداشت‌ها:

ـ

سایت آپارات (دسترسی در 1398/5/11)

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

آنچه به نام ”علم در اسلام نامیده می‌شود متفاوت است با آنچه که امروزه حرمت زیاد یافته و ”علم نامیده می‌شود و تبدیل به لقب پرحرمتی شده است که توسط کسانی به دنبال یک رشته از افکار بسته می‌شود تا آنها را از انتقاد مصون بدارد!» (سروش، ۱۳۸۸: ۷۸) در شریعت اسلام و در معارف اسلامی ”علم تعریف نشده است، ولی برای علم صفاتی و برای عالم هم صفاتی ذکر شده است و اگر ما این صفات را در نظر بگیریم [.] تا حدودی به مفهوم علم از نظر اسلامی نزدیک شده‌ایم.» (همان: ۸۳)

➊ در زمینهٔ علم و عالم اولاً از پیامبر (ص) نقل شده است:

”العلماء ورثة الأنبیاء؛ علما وارث پیامبران‌اند. [۱]

یک عالم چگونه می‌تواند میراث پیامبران را منتقل کند به نحوی که به معنای واقعی وارث پیامبران محسوب شود؟ وراثت از پیامبر مسلماً وراثت در ملک و مال و امثال این امور نیست. و آنچه که نقش اصلی پیامبران را تشکیل می‌دهد عبارت است از هدایت به معنای وسیع کلمه. عالمان هم از همین جهت از پیامبران وراثت می‌کنند و کار آنها را ادامه می‌دهند. از همین جا باید تا حدودی اصولاً به قالب‌گیری این اندیشه راه پیدا کرد که عالم چگونه دارد معرفی می‌شود و نقش و شأن و فنی که عالم از نظر اسلام باید داشته باشد چیست؟ این باید به ما نشان دهد که ما از چه بینشی پیروی می‌کنیم و در چه مسیری داریم گام می‌گذاریم. به خاطر بیاورید که فرانسیس بیکن می‌گفت که ما علم را علم نمی‌شناسیم مگر اینکه ما را بر طبیعت چیره‌تر کند. این را مقایسه کنید با این اندیشه که ما علم را علم نمی‌شناسیم مگر اینکه ما را وارث پیامبران و پیامبرگونه کند. در این مقایسه شما به خوبی می‌توانید حدس بزنید که چارچوب اندیشه اسلامی درباره علم چیست.» (همان: ۸۴)

➋ نکته دومی که در زمینه علم و عالم گفته شده این است که عالم دارای خشیت می‌شود. این مطلب را هم در روایات و هم در خود قرآن داریم:

”إِنَّمَا یخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ؛ تنها دانشمندان و عالمان‌اند که دارای خشیت خداوند می‌شوند. [۲]

و نیز از امام صادق (ع) نقل شده است که:

”[متن عربی]؛ هر کس بی‌نصیب از خشیت باشد عالم محسوب نمی‌شود، حتی اگر با موشکافی‌های محققانه دشواری‌های علمی را حل کند. [۳]

و نیز از امام علی (ع) منقول است که:

”[متن عربی]؛ آن که علم را علم می‌کند خشیت است و آن که علم را جهل می‌کند عُجب و خویشتن‌بینی است. [۴]» (همان: ۸۴ ــ ۸۵)

➌ نکته سوم اینکه علم هدایت‌آور است یعنی کسی را به خود رها نمی‌کند. نه تنها هدایت‌آور است بلکه ضلالت‌آور هم هست [.] این مسأله بسیار آموزنده‌ای است، این نه تنها در مورد علم صادق است، بلکه در مورد بسیاری از امور دیگر در این جهان نیز صادق است.

قرآن خود درباره خودش چنین سخنی را دارد. قرآن خود را هدایت می‌داند، نور می‌داند، ولی در عین حال معتقد است که:

”وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لَا یزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَسَارًا؛ قرآن بر مؤمنین شفاء و رحمت است، ولی برای ظالمان خسارت و زیان است. [۵]

از مولانا هم بخوانیم که:

زانکه که از قرآن بسی گمره شدند

زان رسن قومی درون چه شدند

مر رسن را نیست جرمی ای عنود

چون تو را سودای سربالا نبود [۶]» (همان: ۸۶ ــ ۸۷)

➍ نکته بعد اینکه از نظر اسلامی و در تفکر اسلامی، علم امر ذومراتب است. غرض من اجمالاً و مختصراً این است که علم سطوح مختلف دارد و از حقیقت واحد می‌توان درک‌های متفاوت داشت. و همین درک‌های متفاوت به نحوی است که موضع‌گیری‌های متفاوتی ایجاد خواهد کرد. همیشه در اجتماعات اسلامی (و در غیر آن) برخوردهای بسیار داشته‌ایم که متفکرانی به تکفیر متفکران دیگری می‌پرداختند و عارفانی هم وجود داشتند که در دل می‌گفتند ”ای بی‌خبران راه نه آن است و نه این. یعنی از موضع والاتری به آنان نگاه می‌کردند. در تمام این موارد، این اندیشه فی‌الجمله مورد قبول بود که تفکر سطوحِ مختلف دارد و ممکن است که از امری بعضی از افراد درک و استنباطی داشته باشند و افراد دیگر از همان چیز درک و استنباط دیگری داشته باشند به نحوی که یکی، آنچه را که دیگری می‌فهمد صددرصد تکذیب کند و بر باطل بداند.» (همان: ۸۹)

➎ صفت دیگر علم، صمت و سکوت و حلم است. علم باید برای شخص عالم صمت و حلم بیاورد.

از امام رضا (ع) منقول است که:

”[متن عربی]؛ از علامات فقیه بودن، حلم و صمت است. [۷]

امام صادق (ع) از امام علی (ع) نیز روایت کرده‌اند که:

”[متن عربی]؛ عالم سه علامت دارد: علم و حلم و صمت. [۸]

از پیامبر (ص) علیه نیز منقول است که:

”[متن عربی]؛ هیچ مقارنتی افضل از مقارنت علم و حلم نیست. [۹]

امیرالمؤمنین (ع) درباره یکی از اصحاب خودشان (که بنابر یکی از اقوال، ابوذر بود) این ارزش را ذکر می‌کنند:

”یکی از صفات این ′اخ فی الله‘ (این برادر خدایی) این بود که بیشتر اوقات خود را ساکت بود. [۱۰]

این ارزش امروز نزد ما عکس شده است. پرحرف‌ترین و پرادعاترین اشخاص ظاهراً ارجمندترین اشخاص می‌شوند. اما از نظر تفکر اسلامی، علم شخص را سوق می‌دهد به سمت صمت [= سکوت].» (همان: ۹۴ ــ ۹۵)

[اگر] معلوم شود در تفکر اسلامی چه چیزی ”علم خوانده می‌شود، دیگر فریضه بودن و مقدس بودنش و نیز اینکه ملائکه بال‌های‌شان را زیر پای عالم یا متعلم پهن می‌کنند خود به خود روشن خواهد شد.» (همان: ۱۰۴)

پانوشت‌ها:

[۱] اصول کافی، جلد اول، باب ثواب العالم و المتعلم، حدیث ۱.

[۲] فاطر: ۲۸.

[۳] بحارالأنوار، جزء ۲، کتاب العلم، ص ۵۲.

[۴] همان: ص ۴۸.

[۵] إسرا: ۸۲.

[۶] مثنوی، دفتر سوم، ابیات ۴۲۰۹ و ۴۲۱۰.

[۷] نقل از المحجّة البیضاء، ج ۱، ص ۱۵۷.

[۸] بحارالأنوار، جزء ۲، کتاب العلم، ص ۵۹. (به نقل از منیة المرید)

[۹] همان: ص ۴۶.

[۱۰] نهج‌البلاغه: حکمت ۲۸۹.

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (۱۳۸۸). علم چیست؟ فلسفه چیست؟ چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صراط.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

علم‌پرستی جانشین بت‌پرستی دوران کهن شده است!

امیرالمؤمنین (ع):

مردم! شما را به یادآورى مرگ سفارش مى‌کنم، از مرگ کمتر غفلت کنید، چگونه مرگ را فراموش مى‌کنید، در حالى که او شما را فراموش نمى‌کند؟ و چگونه طمع مى‌ورزید، در حالى که به شما مهلت نمى‌دهد؟ مرگ گذشتگان براى عبرت شما کافى است. آنها را به گورشان حمل مى‌کردند، بى آن که بر مرکبى سوار باشند؛ آنان را در قبر فرود آوردند بى آن که خود فرود آیند.

چنان از یاد رفتند گویا از آبادکنندگان دنیا نبودند و آخرت همواره خانه‌شان بود. آنچه را وطن خود مى‌دانستند از آن رمیدند، و در آنجا که از آن رمیدند آرام گرفتند، و از چیزهایى که با آنها مشغول بودند جدا شدند، و آنجا را که سرانجام‌شان بود ضایع کردند. اکنون نه قدرت دارند از اعمال زشت خود دورى کنند، و نه مى‌توانند عمل نیکى بر نیکى‌هاى خود بیفزایند. به دنیایى انس گرفتند که مغرورشان کرد، چون به آن اطمینان داشتند، سرانجام مغلوب‌شان کرد.» (نهج‌البلاغه: خطبه 188)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

ـ یادداشت مرتبط:

روزی مباد که از یاد مرگ غافل شویم!

امام سجاد (ع):

اى خداوند، ما‌ را‌ از‌ فریب سراب آرزوها به‌ سلامت دار ‌و‌ از‌ شر ‌و‌ فساد ‌آن ایمنى بخش ‌و‌ مرگ را‌ در‌ برابر ما‌ بدار ‌و‌ روزى مباد که‌ از‌ یاد مرگ غافل باشیم.

اى خداوند، در‌ این جهان، ‌آن چنان از‌ عمل صالح برخوردارمان فرماى که‌ وعده دیدار تو‌ را‌ با‌ همهٔ ‌نزدیکى‌اش دیر شماریم ‌و‌ آتش اشتیاق ما‌ در‌ پیوستن به‌ تو‌ در‌ دل زبانه کشد، آن‌سان که‌ مرگ سراى انس ما‌ شود که‌ بدان دل بربندیم ‌و‌ آشیانهٔ‌ اُلفت ما‌ که‌ به‌ سوى ‌آن پر بگشاییم ‌و‌ خویشاوند ما‌ که‌ نزدیک شدن به‌ او‌ را‌ دوست بداریم.

چون مرگ را‌ بر‌ سر‌ ما‌ آورى ‌و‌ بر‌ ما‌ فرود آرى، ما‌ را‌ به‌ چنان مهمانى نیکبخت گردان. ‌و‌ چون بیامد، آرامش جان ما‌ بدو قرار ده. مهمان ما‌ را‌ سبب شوربختى ما‌ مگردان ‌و‌ از‌ دیدار او‌ ما‌ را‌ به‌ خوارى میفکن. او‌ را‌ درى از‌ درهاى آمرزش ‌و‌ کلیدى از‌ کلیدهاى رحمت خویش قرار ده.

اى خداوندى که‌ جزاى نیکوکاران را‌ بر‌ عهده گرفته‌اى اى خداوندى که‌ عمل مفسدان را‌ به‌ صلاح مى‌آورى ما‌ را‌ در‌ زمرهٔ هدایت‌یافتگان بمیران، نه گمراهان. چنان کن که‌ مرگ را‌ به‌ پیشباز رویم، نه ناپسندش شمریم. چنان کن که‌ در‌ شمار ثابتان باشیم، نه در‌ شمار عاصیان ‌و‌ نه در‌ شمار اصرارکنندگان بر‌ گناه.» (صحیفه سجادیه: نیایش 40)

یادداشت‌ها:

ـ صحیفه سجّادیه. ترجمه عبدالمحمد آیتی. (1375). چاپ دوم. تهران: سروش.

ـ یادداشت مرتبط:

از مرگ کمتر غفلت کنید!

علی زمانیان می‌نویسد:

در مقایسه میان باورها و رفتارها، باورها مهم‌ترند یا اعمال؟ اعتقادات مهم‌ترند یا کنش‌ها؟ اگر دینداری هم مانند اخلاق از جنس عمل و رفتار باشد، آنگاه باورهای دینی نسبت به کنش‌ها مهم‌ترند و یا بالعکس؟ به طور کلی در واکنش به این پرسش، برخی اصالت را به باور و برخی دیگر اصالت را به رفتار و کنش می‌دهند.

به عبارت دیگر، برای برخی از افراد، باورها مهم‌تر از رفتارها محسوب می‌شوند و برای برخی دیگر عکس آن. به نظر شما اولویت با باورها است و یا رفتارها؟ به دیگر سخن، توجه شما عمومًا به باورها و اعتقادات دیگران جلب می‌شود و یا رفتارهای آنان؟  

این دسته از پرسش‌ها نشان می‌دهد که آدمی را می‌توان و باید از دو زاویه ارزیابی کرد و مورد سنجش قرار داد. اولاً از بُعد باورها و اعتقادات و ثانیاً از بُعد رفتارها و کنش‌ها. باور امری ذهنی و غیرقابل‌مشاهده، و رفتار امری عینی و قابل‌مشاهده است. باور یعنی آنچه که به نحو ذهنی قبول داریم و رفتار یعنی آنچه به نحو عینی انجام می‌دهیم.

وقتی از اهمیت و اولویت رفتار و یا باور سخن به میان می‌آید، شاید ابهامی در کار باشد. و آن، ابهام در معنای واژه اولویت و اهمیت است. گویا اهمیت و اولویت باورها و رفتارها نسبی است و آنها را باید با موقعیت‌های خاص سنجید و نسبت آنها را با شرایط ویژه ملاحظه کرد. بنابر این، فارغ از موقعیت و شرایط خاص، نمی‌توان پاسخ روشنی به آن داد. مثلاً می‌توان پرسش را این گونه رونمایی کرد و روشن‌تر و شفاف‌تر بیان نمود: شما در زمان انتخاب دوست و یا همسر، باورهای فرد مورد نظر، برای‌تان اهمیت درجه اول دارد و یا ابتدا رفتارها را مورد توجه قرار می‌هید؟ در صورت هماهنگی و تناسب میان باور و رفتار، مسئله‌ای برای انتخاب نمی‌ماند. اما در حالت تعارض میان آن دو، کدام‌یک برای‌تان مهم‌تر می‌شود و آن را به منزله معیاری برای انتخاب در نظر می‌گیرید؟

ادامه مطلب

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

قرن نوزدهم قرن غرور علم تجربی است. پیروزی‌های علوم در این قرن به خوبی مکشوف بود. اما نارسایی‌های آن هنوز برای همه مشهود نبود. خصومت با طبیعت و تسلط بر آن، که محرک و هدف کاوش‌های تجربی است، برای چشم‌های ظاهربین به شکوفایی و ثمر نشسته بود. می‌پنداشتند که چندان چیزی نمانده است که کشف شود و تا مدت کوتاهی پرده از راز همهٔ معماهای جهان برداشته خواهد شد و همهٔ مجهولات به سوهان علم تراش خواهد یافت. و بلور شفاف و پرتوخیز دانش چشم همه بلفضولان را خیره خواهد کرد. می‌گفتند جهان یک مسأله مکانیک ساده است. فیزیک آینده اندکی فربه‌تر از فیزیک کنونی است. می‌گفتند نیوتن قوانین حرکت را برای همه زمان‌ها کشف کرده است. دکارت گفته بود به من امتداد و حرکت بدهید جهان را می‌سازم. ماخ می‌گفت به من خط‌کش و ساعت بدهید همه چیز را اندازه می‌گیرم. و لاپلاس می‌گفت حرکت امروز ذرات جهان را معین کنید تا من همهٔ آینده جهان را پیش‌بینی قطعی کنم.

پوزیتیویسم در دامن چنین قرنی و در قلب چنین فضایی پرورش یافت. اندیشه مادر و بنیادین این مکتب این بود که بشر جز به دانش تجربی راه به دانش دیگری ندارد. و به گفته برتراند راسل، نماینده و سخنگوی نامبردار این مکتب در قرن بیستم، اگر از چیزی آگاهی تجربی نتوان داشت، از آن هیچ آگاهی نمی‌توان داشت. به سخن دیگر، اینان علم به معنای اول [دانش] را معادل علم به معنای دوم [دانستنی‌های تجربی] گرفتند و بخشی از آن را مساوی همهٔ آن دانستند و هر چه را در قلمرو علم تجربی نمی‌گنجید در زمرهٔ مجهولات و مبهمات در آوردند.

و چنین بود که لقب پرحرمت و کوبنده ”علمی تولد یافت. ”علمی از این پس معادل ”درست و حقیقی به کار می‌رفت. و ”غیرعلمی با طنینی پوزیتیویستیک، مفهوم ”نادرست و خرافی را منتقل می‌نمود. ”علم هیبتی ساحرانه به خود گرفت و لقب ”علمی چون بازوبندی جاودانه شد که بر هر چه می‌بستند از نقد و اعتراض مصون می‌ماند. علم اینک شرک بزرگ روزگار ماست و علم‌پرستی جانشین بت‌پرستی دوران‌های کهن شده است.

باید از همین جا بهوش بود که فروشنده متاع پوزیتیویست‌ها نباشیم و ناآگاهانه در ذهن خود معادله ”علمی = درست را اذعان نکنیم. و علم در برابر جهل را معادل علم در برابر دانستنی‌های غیرتجربی نگیریم. دایره درست و نادرست بسی گشاده‌تر از دایره علمی و غیرعلمی است، نه هر چه درست است وماً علمی (تجربی) است و نه هر چه غیرعلمی است وماً نادرست است.

[.] و چه اندوه‌بار و رنج‌آور است که می‌بینیم کسانی مقلدانه و عامیانه به دفاع از ”علمی بودن اسلام و ایمان برخاسته‌اند و در غایت خامی و ساده‌لوحی، تن به افسون رقیب داده‌اند و از سر حقارت و ضعف، حال که گویی حریف را در موضع قوت دیده‌اند می‌کوشند تا از آن نمد کلاهی برای خود فراهم کنند. اما حقیقت این است که این جز کلاهی بیش نیست؛ کلاه فریبی بر سر صد خطای نهان. که همه جا اسم حاکی از مسمّیٰ نیست.

پرسیدنی است که همین مدعا که ”فقط تجربه است که حقیقت را به ما می‌نمایاند چگونه و از چه راهی به ثبوت رسیده است. و به سخن دیگر، از کجا می‌توان دانست که مدعای فوق درست است. پیداست که برای اثبات صحت این مدعا دست به تجربه نمی‌توان برد، چرا که اولاً سؤال یادشده و جواب آن یک پرسش و پاسخ تجربی نیست و ثانیاً به فرض که تجربی باشد مگر همین تجربه نیست که اکنون مورد سؤال و کاوش است و مگر می‌توان از چیزی که درستی خودش مورد سؤال است برای اثبات درستی همان چیز اتخاذ دلیل نمود؟

چنین است که آشکار می‌شود، درستی و واقع‌نمایی تجربه، اگر مورد پذیرفتن باشد، خودش یک امر تجربی نیست، یعنی درست و نادرست معادل تجربی و غیرتجربی نیستند. این سخنان هیچ‌یک برای بی‌مقدار کردن علم تجربی نیست، بلکه برای شناختن خود آن و تعیین مرزها و توانایی‌های آن است.» (سروش، 1388: 3 ــ 6)

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (1388). علم چیست؟ فلسفه چیست؟ چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صراط.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

علم و عالِم در آموزه‌های اسلامی!

عبدالکریم سروش:

”اسماعیل‌ها و ”اسحاق‌های کوچک‌تری هستند که همگان باید قربانی کنند تا بتوان گفت که ”حج ابراهیمی می‌کنند؛ قوام حج ابراهیمی به ”قربانی ابراهیمی است و قربانی ابراهیمی گذشتن از عزیزترین چیزهاست.

در محدودهٔ کارهای مشروع و مجاز اخلاقی، البته قربانی کردن شرط است و بدون این قربانی اصلاً کسی به جایی نمی‌رسد.

حرکت قربانی کردن حیوان، یک حرکت ”سمبلیک است. آدم اگر نداند که در ادیان یک رشته امور و آداب و مراسم سمبلیک و کنایی وجود دارد، اصلاً حقیقت ادیان را نمی‌فهمد.

بنده و شما حق نداریم یک حیوانی را برای شکم خودمان بکشیم و رنج دهیم. اینکه در بودیسم و هندوئیسم حیوانات را نمی‌کشند بسیار کار روایی می‌کنند. فقط خالق آنها می‌تواند اجازه دهد و اگر اجازه نمی‌داد، ما حق نداشتیم. اینکه در قرآن هست ”با نام خداوند حیوانات را بکشید و بخورید همین معنا را می‌دهد، یعنی با اجازهٔ او، با رضایت او .

ما سمبل‌ها را باید بفهمیم، [قربانی کردن] یعنی یک چیزی را فدا کنید، قربان کنید، این قربانی کردن را بیاموزید، بالاتر از آن را هم شاید یک وقتی شما باید قربانی بکنید.» (کانال عبدالکریم سروش)

یادداشت‌ها:

ـ کانال تلگرامی عبدالکریم سروش (دسترسی در 1398/5/21)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دلبستگی فرجامین ابراهیم!

در باب قصه ابراهیم و فرزندش در قرآن!

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

در قصۀ ابراهیم، فرمان خداوند ”کشتن اسماعیل نبوده است. اگر چنین بود، خداوند نمی‌توانست پیش از کشته شدن اسماعیل به دست ابراهیم خطاب به او بگوید: ”قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (صافات: ۱۰۵)؛ ”[فرمانی که از طریق] رؤیا [دریافت کرده بودی] را اطاعت کردی. ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم. این آیه به وضوح دلالت می‌کند بر اینکه ابراهیم، بدون اینکه اسماعیل را قربانی کند، فرمان خداوند را امتثال کرده است. بنابراین، فرمان خداوند قربانی کردن اسماعیل نبوده است، بلکه چیز دیگری بوده است. در مورد نوع فرمان خداوند و موضوع آن در این قصه احتمالات گوناگونی وجود دارد. یکی از آن احتمالات این است که این فرمان ”امر حقیقی نبوده است، بلکه ”امر امتحانی بوده است، یعنی خداوند می‌خواسته است از این طریق توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند.

این امتحان برای این بوده است که معلوم شود که، به تعبیر پل تیلیخ، متأله بزرگ مسیحی، ”دلبستگیِ فرجامین [Ultimate Concern] ابراهیم چه بوده است. تیلیخ می‌گوید: خدای هرکس دلبستگیِ فرجامین اوست و دلبستگی فرجامین هرکس چیزی یا کسی است که آن شخص حاضر است همۀ چیزهای دیگر را به خاطر آن فدا کند. بر این اساس می‌توان گفت که موحد واقعی کسی است که دلبستگی فرجامین او فقط خداوند است، نه چیز دیگری در طول یا عرض یا به جای خداوند. احتمال دیگر این است که موضوع امر کشتن اسماعیل نبوده است، بلکه قطع دلبستگی ابراهیم و اسماعیل به یکدیگر بوده است. و چنانکه پیداست، هیچ‌یک از این دو فرمان با ارزش‌های اخلاقی منافات ندارند.» (فنایی، 1391؛ به نقل از سایت نیلوفر)

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1391). اخلاق دینی و دین اخلاقی. ماهنامهٔ علمی ـ فرهنگی جامعه و دانشگاه، ش 4، (صص 17 ــ 20).

ـ یادداشت‌های مرتبط:

در باب قصه ابراهیم و فرزندش در قرآن!

قربانی ابراهیمی گذشتن از عزیزترین‌هاست!

امیرالمؤمنین (ع):

و اگر از یکی سؤال کردند و نمی‌داند، شرم نکند و بگوید نمی‌دانم؛ و کسی در آموختن آنچه نمی‌داند شرم نکند.» (نهج‌البلاغه: بخشی از حکمت 82)

کسی که از گفتن ”نمی‌دانم روی‌گردان است به هلاکت و نابودی می‌رسد.» (همان: حکمت 85)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

شهید مطهری می‌نویسد:

من خیلی اوقات فکر کرده‌‏ام مقاله‏‌ای تحت عنوان ”نیم‏‌ها بنویسم که خیلی چیزها وجود ناقصش خطرش بیشتر از عدم محض است. می‌‏گویند غزالی راجع به علم این حرف را زده و گفته است: ”هر چیزی وجود ناقصش به از عدم محض است، مگر علم که وجود ناقصش بدتر از عدم محض است و ریشه این حرف معلوم است.

آدمی که هیچ عالم نیست، چون می‌‏داند عالم نیست، لااقل در مقابل عالم تسلیم است. مثل کسی که طبیب نیست و می‏‌داند که طبیب نیست، دیگر لااقل در مقابل طبیب تسلیم است و در نتیجه از وجود طبیب بهره می‏‌برد. ولی نیمچه‌طبیب، چون خودش را طبیب می‏‌داند، تسلیم یک طبیب نیست، می‏‌خواهد از همان علم ناقصش استفاده کند، در نتیجه به جای سود زیان می‌‏برد.

از همین جا بروید سراغ نیمچه‌مجتهدها و نیمچه‌روشنفکرها و نیم‌‏های دیگر، اینهایی که یک چیزکی می‌‏دانند [.] چیزکی می‌دانند و چیزها نمی‏‌دانند! اتفاقاً اینها خطرشان بیشتر است. چهار تا شعار می‏‌شنوند، بدون اینکه متعمق بشوند و درست فکر کنند و دریابند؛ می‏‌بینید این چهار تا شعار اینها را از جا حرکت‏ می‌‏دهد.» (مطهری، 1380: 112 ــ 113)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1380). فلسفه تاریخ. جلد 1. چاپ یازدهم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

از گفتن ”نمی‌دانم شرم نکنید!

فردین علیخواه می‌نویسد:

یکی از سوژه‌های اینستاگرامی در این روزها، ویدیوهای یک‌دقیقه‌ای از جشن‌های عروسی است، فیلم‌هایی از عروس و دامادی که در ماشین لاکچری نشسته‌اند و با آهنگ طنّازی می‌کنند، تصویر میز شام از سقف، نمایی از ساختمان مجلل تالار، و در نهایت عکس‌های آتلیه‌ای و باغی. برخلاف گذشته که معمولاً فیلم‌های عروسی لو می‌رفت و امکان تماشا برای غریبه‌ها فراهم می‌شد، این روزها تصاویر عروسی توسط خود افراد منتشر می‌شود. آنان از دیگران می‌خواهند تا شکوه جشن را ببینند تا شاید فیلم وایرال شود. در نتیجه، عروسی‌ها مهمانان مجازی بسیاری یافته‌اند. این مهمانان گویی دورتادور نشسته‌اند و به آیتم‌های مختلف عروسی امتیاز می‌دهند. از لباس و میک‌آپ تا تزئینات ماشین عروس، از دیزاین فینگرفودها تا سفیدی و نظم دندان‌های عروس!

این روزها نحوه روایت و نمایش جشن عروسی مهم‌تر از عروسی شده و این خود باعث برجسته شدن نقش عکس و فیلم شده است. شاید این گفته اغراق‌آمیز باشد ولی گویی برخی با این هدف عروس و داماد می‌شوند تا فیلم و عکس بگیرند. برای آنان عروسی به‌جای آنکه آغاز باشد به معنای پایان راه است. ما عروسی می‌کنیم تا چشمان جهانیان مسحور ما شود! حاصل نهاییِ عروسی نه آغاز زندگی دو نفر، بلکه فیلم‌ها و عکس‌های آنان است. برخی از عروس و دامادها یک هفته قبل از تاریخ عروسی، با عوامل خود به شمال می‌روند تا عکس‌برداری و فیلم‌برداری کنند و بعد از آن، برای عروسی به شهرشان بازمی‌گردند.

در برخی از مجالس، هنوز مهمانان سرگرم پای‌کوبی هستند که عکس‌هایی از عروس و داماد توزیع می‌شود. در برخی از سالن‌ها فیلم‌های گزینش‌شدۀ عروسی در لحظه، توسط ویدیو پروژکتور در معرض دید مهمانان قرار می‌گیرد. ما درحالی‌که هستیم خودمان را کمی آن‌طرف‌تر بر روی دیوار نظاره می‌کنیم. یک جهان موازی در دل جهان واقعی شکل می‌گیرد. آیا ما تخیلی هستیم و آنچه بر روی دیوار افتاده است واقعیت است و یا ما واقعیت هستیم و تصویر روی دیوار تخیل است؟ در هر حال دو جهان شکل می‌گیرد: نخست واقعیتی به نام جشن عروسی و دوم فیلمی که از آن ساخته خواهد شد.

با وجود گسترش تکنولوژی، زمان آماده کردن فیلم عروسی به‌جای آنکه کوتاه‌تر شود طولانی‌تر شده است، چون آنچه قرار است آماده شود برگرفته از جهان تخیل است و نه عروسی واقعی. این فیلم قرار است بازتاب جهانی رؤیایی و لاکچری باشد، جهانی همانند آنچه در فیلم‌های هالیوودی دیده ‌شده است. برخی از این فیلم‌ها به گونه‌ای مونتاژ شده‌اند که بیننده انتظار دارد در آغاز و پایان آن با لوگوی شرکت کلتکس ریکوردز یا آونگ مواجه شود. برخی از عروس و دامادها مدتی طولانی برای آماده شدن فیلم عروسی خود به انتظار می‌نشینند. فیلم عروسی شاید آخرین بازمانده عروسی است که به دست آنان می‌رسد. در مواردی سرنوشت یاری نمی‌کند و  وقتی فیلم آماده می‌شود آنان از همدیگر جدا شده‌اند و علی‌رغم یک سال انتظار، هیچ‌کدام‌شان حاضر نیستند تا به عکاسی بروند و فیلم را دریافت کنند.

بُعد خانوار در ایران کوچک‌ شده است، دایره روابط اجتماعی با فامیل تنگ‌تر شده است، فردگرایی و این ادعا که ”سعی کن خودت باشی به‌تدریج در حال گسترش است،  ولی در مقابل، فرهنگ زرق‌وبرق [glamour culture] به‌سرعت بر جشن‌های عروسی حاکم می‌شود. این امر با تغییرات اجتماعی سایر جوامع همخوانی ندارد. در سایر کشورها و با بروز این تحولات اجتماعی، جشن‌های عروسی کوچک‌تر و ساده‌تر شده‌اند، چون قضاوت دیگران برای فرد اهمیت ثانویه یافته است. شاید در این کشورها پنج درصد جامعه به علاوه تازه‌به‌دوران‌رسیده‌ها عروسی‌های آن‌چنانی داشته باشند، ولی در این جوامع کم نیستند زوج‌هایی که ترجیح می‌دهند جشنی نداشته باشند و یا میزبان دوستان‌شان در رستورانی کوچک باشند. غذای مختصری بخورند و پای‌کوبی کنند. خوشحالی خودشان و شادی دوستان‌شان مهم‌ترین هدف آنهاست.

باید مراقب شرکت‌هایی باشیم که مجری جشن‌های عروسی‌اند. آنان با ”آفرهای شیک و خاص تلاش می‌کنند تا عروسی را پُرزرق‌وبرق نمایند چراکه ذی‌نفع‌اند. مغزشویی آنان با ژورنال‌های رنگی و برّاق، اودکلن، قهوه ترک، به کار بردن چند کلمه انگلیسی درباره تکنولوژی‌های روز عروسی و اینکه ”فلان سلبریتی هم این‌طور یا آن‌طور کرده انجام می‌شود.

فریب فیلم‌هایی که اینفلوئنسرهای ایرانی داخل و خارج از زرق‌وبرق جشن‌های عروسی‌شان منتشر می‌کنند و تلاش دارند تا به ما بگویند که آدم‌های باکلاس و آلامدی هستند را نخوریم. آنان را در اشاعه این سبک زندگی‌شان تنها بگذاریم و با لایک‌های‌مان تشویق‌شان نکنیم.

و در پایان، ای ‌کاش جوانان روشنفکر و امروزی نیز که عروسی ساده‌ای داشته‌اند در مقابل فرهنگ زرق‌وبرق عروسی، در شبکه‌های اجتماعی فعال‌تر شوند.» (کانال فردین علیخواه)

یادداشت‌ها:

ـ کانال تلگرامی فردین علیخواه (دسترسی در 1398/5/23)

امیرالمؤمنین (ع):

چون روایتى را شنیدید، آن را بفهمید و عمل کنید، نه بشنوید و نقل کنید، زیرا راویان علم فراوان، و عمل‌کنندگان آن اندک‌اند.» (نهج‌البلاغه: حکمت 98)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

مهدی سیمایی می‌نویسد:

قبول یا رد حدیث اغلب وابسته به معنا و متن حدیث است. در نمونه‌های فراوانی، حدیث صحیح و معتبری درست فهمیده نمی‌شود و سبب انحراف و اشتباه می‌گردد. گاهی هم حدیثی یافت می‌شود که سندش بی‌عیب و نقص است، اما متنش باورپذیر نیست و به صورت یقینی باطل است و صدور آن از معصوم (ع) محال است. بدین دلایل، دانش فقه‌الحدیث جایگاه و اهمیت والایی دارد. پیامبر (ص) و امامان (ع) نیز ارزش نقل روایت را در برابر فهم و تلاش در درایت حدیث، ناچیز دانسته‌اند. امام صادق (ع) فرموده است: ”حَدیثٌ تَدْریهِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ حَدیثٍ تَرْویه؛ درایت و فهم کامل یک حدیث بهتر از نقل هزار حدیث است. [1] در روایات چندی نیز امامان مخاطبان خود را به درایت در مقابل اهتمام به نقل فراخوانده‌اند: ”علیکم بالدرایات لا بالروایات. [2] امام علی (ع) فرموده‌اند: ”هِمَّةُ الْعَاقِلِ الّدِرَایةُ و هِمَّةُ الْجَاهِلِ الرِّوَایة؛ همت عاقل و عالم، درایت و دست‌یابی به فهم کامل مقصود سخن است و همت جاهل، نقل آن است. [3] در نتیجه باید در پی رسیدن به مراد حدیث و فهم کامل آن بود، که بدون فهم نه می‌توان حدیثی را پذیرفت و نه می‌توان به حدیثی معتقد شد یا طبق آن عمل کرد.» (سیمایی، 1398: 60)

پانوشت‌ها:

[1] صدوق، معانی الأخبار (ص 2)؛ مجلسی، بحار الأنوار (ج 2، ص 184)

[2] کراجکی طرابلسی، کنز الفوائد (ج 2، ص 31)؛ مجلسی، بحار الأنوار (ج 2، ص 60)؛ شهید ثانی، منیة المرید (ص 370)

[3] دیلمی، أعلام الدین (ص 87، با تفاوتی اندک)؛ کراجکی طرابلسی، کنز الفوائد (ج 1، ص 200 و ج 2، ص 31)؛ مجلسی، بحار الأنوار (ج 2، ص 160)

یادداشت‌ها:

ـ سیمایی، مهدی. (1398). مشهورات بی‌اعتبار در تاریخ و حدیث: دفتر اول. قم: کتاب طه.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

بفهمید و عمل کنید، نه بشنوید و نقل کنید!

نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی می‌نویسد:

بسیاری از مفسران و شاید اکثر آنان جمله ”فَأَنْسَاهُ الشَّیطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ [یوسف: 42] را چنین معنی کرده‌اند که شیطان یوسف را از یاد خدا غافل کرد، از این جهت [که] از مخلوق کمک طلبید و مجازات او این بود که چند سالی در زندان ماند، ولی این مطلب به سه دلیل قابل قبول نیست:

➊ در امور عادی آنجا که عاقلانه باشید کمک خواستن از مردم مشروع است و هیچ مانعی ندارد، بلکه گاهی کمک نخواستن بی‌مورد است. و از این رو [.] هنگامی که یوسف تعبیر خواب شاه را گفت و او احضارش کرد، پیش از آنکه از زندان بیرون آید، توسط فرستاده شاه از او خواست که قضیه بانوان را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد و پاکدامنی او ثابت شود؛ آنگاه از زندان خارج شود و شاه تحقیق کرد و بی‌گناهی یوسف ثابت شد. آن‌وقت از زندان خارج شد و اگر این طور درخواست عادی مشروع نبود، باید در اینجا هم به جرم اینکه از مخلوق کمک خواسته است مجازات شود و مثلاً این موقع هم از زندان آزاد نگردد.

در اینجا هم بیش از این نیست که یوسف از رفیقش خواست که جریان کار او را به شاه بگوید که بی‌گناهی او ثابت شود و این مطلب با توکل به خدا منافات ندارد، زیرا معنای توکل این است که انسان خداوند را علت‌العلل دستگاه هستی بداند و معتقد باشد که بدون اذن پروردگار هیچ سببی تآثیر نمی‌کند، نه اینکه از اسباب و علل عادی یکسره دست بکشد، و مثلاً اگر درنده‌ای به او حمله کرد و کسی هست دفع شر آن را بنماید، از او کمک نخواهد و بگوید این با توکل سازگار نیست. یوسف صدیق در اینجا بیش از این کاری نکرد که برای رفع کردن شری که از بانوی عزیز به وی متوجه شده و زندانی گشته بود درخواست کرد که رفیقش قصهٔ او را به شاه بگوید و بی‌گناهی او ثابت گردد و این هیچ مانعی ندارد، بلکه سکوت در این مورد ناروا و ترک اولی است.

➋ اینکه معنایی که برای این آیه گفته‌اند با لفظ آیه سازگار نیست، زیرا اگر غافل شدن یوسف از یاد خدا سبب شده باشد که به آن شیخ بگوید: شاه را از حال من آگاه کن، باید عبارت آیه این طور باشد: أَنْسَاهُ الشَّیطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ وَ قَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ؛ زیرا او باید [اول] از یاد خدا غافل شود و [سپس] درخواست یوسف مترتب بر غفلت باشد [.]، در حالی که لفظ آیه این است ”وَ قَالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْسَاهُ الشَّیطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ [یوسف: 42]؛ معلوم می‌شود اول یوسف آن درخواست را کرده و سپس آن فراموشی حاصل شده، و این فراموشی آن رفیق بی‌وفاست که بعد از آزاد شدن دیگر به فکر رفیق خود نبود، و معنای کلمهٔ ”ذِکْرَ رَبِّهِ این است که آن یادآوری که مربوط به سرپرست آن شخص ــ یعنی شاه ــ بود فراموش شد، یعنی شاه را یادآوری نکرد.

➌ اینکه در [.] سه آیه بعد آمده است: ”وَ قَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ [یوسف: 45] یعنی از آن دو رفیق آنکه آزاد شد و پس از مدتی یادش آمد گفت: من شما را به تعبیر خواب (شاه) آگاه می‌کنم پس مرا به زندان بفرستید (تا از آن رفیق زندانی سابقم تعبیر خواب را بپرسم) معلوم می‌شود: آن رفیق فراموشکار پس از مدتی به یاد یوسف افتاده است. بنابراین جمله ”فَأَنْسَاهُ الشَّیطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ [یوسف: 42] در آیه مورد بحث مربوط به اوست، نه به یوسف. و مقصود این است: آن شخصی که آزاد شد فراموش کرد که نزد رب خود (یعنی شاه) یوسف را معرفی کند و اوضاع و احوال او را برای وی توضیح دهد، و چون او فراموش کرد شرح حال یوسف را نزد شاه بگوید، به ناچار از حال یوسف تحقیق نشد و او چند سالی در زندان ماند.

سزاوار است معنای آیه مورد نظر این طور فهمیده شود، زیرا مقام شامخ یوسف برتر از آن است که شیطان او را از یاد خدا غافل کند. اگر شیطان می‌توانست بر یوسف مسلط شود، خوب بود او را در خلوتگاه کاخ در آن موقع حساس از یاد خدا غافل نماید [.].» (صالحی نجف‌آبادی، 1385: 117 ــ 119) [از این رو] از قرآن کریم استفاده می‌شود که چون آن رفیق یوسف فراموش کرد شرح حال یوسف را نزد سرپرست خود بگوید، او چند سالی در زندان ماند، نه اینکه سبب ماندن وی در زندان کمک خواستن وی از مخلوق باشد، و تصادفاً در این مورد، تورات هم با قرآن موافق است.» (همان: 120)

پس‌نوشت:
عجیب اینکه، در سریال ”یوسف پیامبر (قسمت ۱۹: دقیقه ۱۸ ــ ۲۹) از یک سو، غفلتِ یوسف (ع) از یاد خدا (کمک خواستن از دیگری) و اظهار پشیمانی وی و، از سوی دیگر، عتاب و عقاب از سوی خداوند (حبس بیشتر برای یوسف) را می‌توان تماشا کرد!!!

تماشای سریال ”یوسف پیامبر (قسمت ۱۹)

یادداشت‌ها:

ـ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله. (1385). جمال انسانیّت: تفسیر سوره یوسف (ع). چاپ سوم. تهران: انتشارات امید فردا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

توسل به اسباب منافاتی با اخلاص ندارد!

علامه طباطبایی:

ضمیرهایى که در جمله ”فَأَنْسَاهُ الشَّیطَانُ ذِکْرَ رَبِّهِ [یوسف: ۴۲] هست همه به کلمه ”الَّذِی بر می‌گردد، و معنایش این است که : شیطان از یاد رفیق زندانى یوسف محو کرد که نزد ربّش از یوسف سخن به میان آورد، و همین فراموشى باعث شد که یوسف چند سالى دیگر در زندان بماند. [.]

و اما اینکه دو ضمیر مذکور را به یوسف برگردانیم و در نتیجه معنا چنین شود که: شیطان یاد پروردگار یوسف را از دل او ببرد و لاجرم در نجات یافتن از زندان دست به دامن غیر آورد و به همین جهت خدا عقابش کرد و چند سال دیگر در زندان بماند، همچنانکه بعضى از مفسرین هم گفته‌اند: و چه بسا به روایت هم نسبت داده باشند (احتمال ضعیفى است که) با نص کتاب مخالفت دارد.

چون صرف‌نظر از ثنایى که خداوند در این سوره از آن جناب نموده تصریح کرده بر اینکه او از مخلصین بوده  و نیز تصریح کرده که مخلصین کسانی‌اند که شیطان در ایشان راه ندارد. و اخلاص براى خدا باعث آن نمى‌شود که انسان به غیر از خدا متوسل به سبب‌هاى دیگر نشود، زیرا این از نهایت درجه نادانى است که آدمى توقع کند که به طور کلى اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلکه تنها و تنها اخلاص سبب مى‌شود که انسان به سبب‌هاى دیگر دلبستگى و اعتماد نداشته باشد. و در جمله (”اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ) قرینه‌اى که دلالت کند بر دلبستگى یوسف (ع) به غیر خدا وجود ندارد. به علاوه جمله (”وَ قَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ .) [یوسف: ۴۵] خود قرینه روشنى است بر اینکه فراموش‌کننده ساقى بوده، نه یوسف.» (ترجمه تفسیر المیزان: ج ۱۱، ذیل آیات ۳۵ ــ ۴۲ سوره یوسف، به نقل از کتابخانه مدرسه فقاهت)

پس‌نوشت:
عجیب اینکه، در سریال ”یوسف پیامبر (قسمت ۱۹: دقیقه ۱۸ ــ ۲۹) از یک سو، غفلتِ یوسف (ع) از یاد خدا (کمک خواستن از دیگری) و اظهار پشیمانی وی و، از سوی دیگر، عتاب و عقاب از سوی خداوند (حبس بیشتر برای یوسف) را می‌توان تماشا کرد!!!

تماشای سریال ”یوسف پیامبر (قسمت ۱۹)

یادداشت‌ها:

ـ کتابخانه مدرسه فقاهت: ترجمه تفسیر المیزان (دسترسی در 1398/7/17)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

آیا یوسف (ع) در زندان از یاد خدا غافل شد؟

غزاله حجتی می‌نویسد:

به طور کلی در معرفت‌شناسیِ اختلاف‌نظر، فقط اختلاف‌نظرهای حقیقی موضوع بحث هستند. از بین اختلاف‌نظرهای حقیقی نیز فقط برخی از آنها ارزش بررسی معرفت‌شناختی دارند. از اختلاف‌نظرهایی حقیقی که ارزش معرفتی دارند با عنوان اختلاف‌نظرهای واقعی یاد می‌شود. اگر بخواهیم عواملی را برای تشخیص اختلاف‌نظرهای حقیقی واجد ارزش معرفتی (اختلاف‌نظرهای واقعی) از اختلاف‌نظرهای غیرحقیقی برشماریم می‌توانیم به شش عامل اصلی اشاره کنیم. تنها اختلاف‌نظرهایی ارزش بحث معرفت‌شناختی دارند که با نظر به این شش عامل کمابیش هم‌رتبه باشند:

➊ اطلاعات: طرفین در مورد مسئله مورد مناقشه اطلاعاتی تقریباً برابر داشته باشند، اما به باورهای متعارضی دست پیدا کرده باشند.

➋ شواهد: طرفین، علاوه‌بر اطلاعات یکسان، شواهدی به یک میزان خوب نیز داشته باشند. [بین شواهد و اطلاعات فرقی جزئی وجود دارد. شواهد مستقیماً درباره خود مسئله مورد مناقشه هستند، اما اطلاعات مستقیماً دربارهٔ خود [گزارهٔ] P نیستند، بلکه به نحوه باواسطه و غیرمستقیم به P مربوط می‌شوند و با زمینهٔ کلی‌تری که P به آن تعلق دارد ربط مستقیم دارند.]

➌ دانش پس‌زمینه: طرفین تقریباً به میزان برابری دانش پس‌زمینه‌ای مرتبط با موضوع داشته باشند. منظور از دانش پس‌زمینه‌ای اموری نظیر تجربه‌ها، آموزش‌ها، زمینه‌های فرهنگی و جایگاه اجتماعی است که در پردازشی که افراد از شواهد و اطلاعات‌شان دارند اثر مستقیم می‌گذارد.

➍ توانایی معرفتی: طرفین باید توانایی‌های شناختیِ تقریباً برابری نیز داشته باشند تا گفته شود اختلاف‌نظر بین آنها ارزش معرفتی دارد. اموری نظیر هوش، توانایی‌های ذهنی و برخی استعدادها توان معرفتی هر کسی را شکل می‌دهد و در نحوه ارزیابی او از شواهد اثر می‌گذارد.

➎ زمان: طرفین باید زمان تقریباً برابری را نیز صرف موضوع مورد مناقشه کرده باشند تا اختلاف‌نظر بین آنها ارزش معرفت‌شناختی پیدا کند.

➏ شرایط کندوکاو: در اختلاف‌نظر واقعی طرفین، علاوه‌بر تساوی در اطلاعات، شواهد، دانش پس‌زمینه، توانایی‌های شناختی و زمان صرف‌شده، در میزان تمرکزی که داشته‌اند یا منابعی که مورد مطالعه قرار داده‌اند یا کیفیت مطالعه تقریباً برابرند (30 ــ 24 :2014 ,Frances).

[.] پرسش مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که درست است که اختلاف‌نظرهای حقیقی ارزش بحث معرفت‌شناختی دارند، اما دقیقاَ چه زمانی اختلاف‌نظر به یک مسئله با چالش معرفتی تبدیل می‌شود؟ معرفت‌شناسان بر این نکته توافق دارند که اختلاف‌نظر زمانی به مسئله معرفتی تبدیل می‌شود که طرفین از بروز آن آگاه شوند. به عبارت دیگر، تا پیش از اینکه طرفین از نظرِ مخالفِ یکدیگر درباره مسئله مشترکی که شواهد برابری برای آن دارند آگاه شوند، اختلاف‌نظر ارزش معرفتی ندارد و چالشی برای توجیه باور طرفین ایجاد نمی‌کند. از این رو، افراد تا پیش از اینکه از وجود اختلاف‌نظرهایی که در خصوص باورشان وجود دارد آگاه شوند، (به شرط اینکه آن باور را به نحو مناسبی کسب کرده باشند) در باوری که دارند همچنان موجه خواهند بود. پس، آگاهی از وجود اختلاف‌نظر است که باور ما را با چالش و تهدید نقض شدن مواجه می‌کند، نه صِرفِ وجود اختلاف‌نظر.

افزون بر این، باید اشاره کرد که بروز اختلاف‌نظر در مواردی اهمیت معرفتی پیدا می‌کند که اختلاف‌نظر بر سر موضوع مهمی رخ داده باشد و مخالفت دیگران با ما در آن موضوع مسئله‌ای عادی محسوب نشود. مثلاً وقتی شما از پیش می‌دانید درباره موضوعی طیفی متنوع از آراء وجود دارد و بیشتر این افراد (براساس عوامل پیش‌گفته) صلاحیت معرفتی‌شان از شما کمتر است آگاهی از وجود اختلاف‌نظر اهمیت چندانی ندارد و، به همین دلیل، شما به تجدیدنظر در باور خود وادار نخواهید شد. اما اگر متوجه شوید افرادی که با شما اختلاف دارند افرادی واجد صلاحیت‌اند که حتی برخی از آنها، در زمینه مورد نظر، از شما دانش و مهارت بیشتری دارند، یا توانایی‌های معرفتی تقریباً یکسانی با شما دارند، اما از شواهد موجود نتایج دیگری گرفته‌اند آگاهی از اختلاف‌نظر اهمیت معرفتی زیادی برای شما پیدا می‌کند، تا حدی که وادار می‌شوید در باور و شواهدتان تجدیدنظر و همه را از نو بررسی کنید.» (حجتی، 1398: 32 ــ 34)

وقتی طرفین اختلاف در همهٔ عوامل اختلاف‌نظرِ حقیقی برابر و هم‌زور هستند و برای بر هم زدن وضعیت تساویِ شواهد هیچ شاهدی وجود ندارد، براساس موضع مصالحه‌گرایی، هر دو طرف از نظر معرفتی محق هستند که داوری خود را تعلیق کنند تا زمانی که شواهد جدیدی بیابند و وضعیت تساوی را بر هم بزند و مؤید باور یا نقیض باور باشد.» (همان: 59) اما از نظر نامصالحه‌گرایان، بروز اختلاف‌نظر، اگرچه شاهدی علیه باور اولیهٔ ماست، نمی‌تواند توجیه باور ما را در همهٔ زمینه‌ها تضعیف کند.» (همان: 24)

یادداشت‌ها:

ـ حجتی، غزاله. (1398). اختلاف‌نظر دینی: بررسی معرفت‌شناختی. قم: کتاب طه.

ـ Frances, B. (2014). Disagreement. Polity Press.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

بندگانم را بشارت ده!

شهید مطهری می‌نویسد:

[.] در نوشته‌های خود هم تصریح کرده‌ام که مراجع [تقلید] فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه نیستند و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیرمعصومی که در وضع غیرقابل‌انتقاد قرار گیرد هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام. البته تزکیه نفس نمی‌کنم (”وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ [یوسف: 53]) اما این‌قدر می‌دانم که همواره زبان خود را از زشت‌گویی خصوصاً نسبت به طبقه مراجع، حتی نسبت به آنهایی که از آنها به شخص من بدی رسیده است، حفظ کرده‌ام؛ ضمن اینکه، مانند عوام فکر نمی‌کنم که هر که در طبقه مراجع قرار گرفت مورد عنایت خاص امام زمان (عج) است و مصون از خطا و گناه و فسق است. اگر چنین چیزی بود، شرط عدالت بلاموضوع بود.» (مطهری، 1379: 80)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1379). پاسخ‌های استاد به نقدهایی بر کتاب مسئله حجاب. چاپ دهم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

گمان نکنید ”عرضه حق بر من گران می‌آید!

سید مصطفی محقق داماد:

اگر بنا نیست معرفت داشته باشیم، بهتر است دین نداشته باشیم, چرا که دین بدون معرفت به‌ مراتب از بی‌دینی بدتر است. شاید به اندازه‌ای که جهلِ ناشی از دین خون ریخته، سر بریده، و انسان‌های دیگر را به قصد قربت قطعه‌ قطعه کرده، آدم نکشته باشد و هیچ بلایی نقش کج‌اندیشی دینی را ایفا نکرده است.

در زمانی که الآن زندگی می‌کنیم، اگر گوش دل‌تان را باز کنید، در همین منطقه خاورمیانه، ناله‌های کودکانی را می‌شنوید که جلو روی‌شان پدران‌شان را به نام خدا سر می‌برند و مادران‌شان را بَرده می‌کنند؛ به نام خدا … چه باید کرد؟ ببینید چه مزخرفاتی در منطقه ما به وجود آمده است؟ و صدای پای‌شان را همه گاه داریم می‌شنویم.

شهید ثانی را چه کسانی کشتند و سوزاندند؟ آنها که می‌خواستند به بهشت بروند، از عشق حورالعین این کارها را کردند، نه از روی غضب و برای پول. من در ”فاجعه جهل مقدس آورده‌ام که والله این حرف دروغ است که یک عده‌ای برای پول به کربلا آمدند. این طور نیست! این‌ها از روی خجالت بعداً جعل کردند، و الاّ شاید جز یکی دو نفر مثل عمَر سعد که برای گرفتن ولایت ری آمدند، بقیه‌شان برای خدا امام حسین را کشتند؛ حواس‌تان باشد که بی‌دین‌ها امام حسین را نکشتند، دیندارها کشتند. مستضعف یعنی کسی که او را از آگاهی پوچ کرده‌اند و در مغزش جهل تزریق کرده‌اند.

من از قرآن چنین برداشت می‌کنم که هر قدرت باطلی را ”طاغوت نمی‌گویند؛ قرآن مجید ”طاغوت را قدرت دینی نامشروع می‌داند، یعنی قدرتی که به نام خدا قدرتی را در دست می‌گیرد، ولی دروغ می‌گوید و نامشروع است. قرآن می‌گوید: اگر می‌خواهید بفهمید که در سایه قدرت مشروع زندگی می‌کنید یا نامشروع، راهش آسان است؛ یک تحقیق میدانی به ما پیشنهاد کرده است. حکومت مشروع دینی حکومتی است که در تجربه نشان داده بشود که امسال جهل کمتر از پارسال شده است. قدرت مشروع دینی قدرتی است که جهل جامعه هر سال کاهش یابد و جامعه رو به نور رفته باشد: ”یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ [بقره: 257]؛ اما اگر امسال مردم بی‌شعورتر از پارسال شوند، قدرت نامشروع است.

به هر حال، در این 1400 سال در دین خیلی دروغ درست شده است؛ فقیه زبردست آن فقیهی است که بتواند این‌ها را غربال کند. کار فقاهت این است. الآن که شما در مشهد نشسته‌اید، اگر در کنار حرم اتفاقی بیفتد، تا خبرش به اینجا برسد، چند جور برای شما نقل می‌شود؛ چه برسد به 1400 سال اخبار مختلف. فعلاً آنچه در دست ماست قرآن است که باید آن را خوب بفهمیم و البته کار ساده‌ای نیست و به دستور امام صادق، همه احادیث باید به قرآن عرضه شود و آنها را با قرآن سنجید. مگر می‌شود با یک خبری که معلوم نیست چه کسی نقل کرده است، آدم کشت و خون ریخت؟ (با اندکی ویرایش از شفقنا، دسترسی در 1398/7/1)

یادداشت‌ها:

ـ شفقنا (انتشار در 1398/6/31)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

قصد تقرب به خدا در کشتن امام حسین (ع)

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

یکی از مهم‌ترین درس‌هایی که از تاریخ عاشورا فرامی‌گیریم این است که هیچ حکومتی از انحراف بیمه نیست. هر حکومت عادلانه‌ای ممکن است پس از چندی، دیر یا زود، به انحراف گراید و ضمن حفظ ظاهر به ضد خود تبدیل شود. از حکومت پیامبر فقط چند دهه نگذشته بود که حکومت معاویه سر بر آورد و سپس به حکومت یزیدِ فاجر و جائر رسید و فاجعه عاشورا پیش آمد.» (اسفندیاری، 1398: 253)

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1398). حقیقت عاشورا: از عاشورای حسین (ع) تا تحریفات عاشورا. تهران: نشر نی.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

درسی که از واقعه کربلا می‌توان آموخت!

عبدالکریم سروش می‌نویسد:

درسی که از واقعهٔ کربلا می‌توان آموخت این است که هیچ نظام حکومتی، بشری، ی در این جهان تضمین نشده است، حتی اگر شخصیتی چون پیامبر (ص) آن را تأسیس و ایجاد کرده باشد. کجروی‌های اندک اولیه رفته‌رفته چنان افزون‌تر و افزون‌تر خواهد شد که کار را به فاجعهٔ غیرقابل‌جبرانی خواهد کشید. شرط عقل این است که سرچشمه را به بیل بگیریم، وگرنه ”چو پر شد نشاید گذشتن به پیل.» (عبدالکریم سروش، 1393: 169)

یادداشت‌ها:

ـ سروش، عبدالکریم. (1393). قمار عاشقانه: شمس و مولانا. چاپ پانزدهم. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

هیچ حکومتی از انحراف بیمه نیست!

شهید مطهری می‌نویسد:

من نمی‌دانم کدام جانی یا جانی‌هایی جنایت را به شکل دیگری بر حسین بن على وارد کردند و آن اینکه هدف حسین بن علی را مورد تحریف قرار دادند و همان چرندی را که مسیحی‌ها در مورد مسیح گفتند درباره حسین گفتند که حسین کشته شد برای آنکه بار گناه امت را به دوش بگیرد، برای اینکه ما گناه بکنیم و خیال‌مان راحت باشد، حسین کشته شد برای اینکه گنهکار تا آن زمان کم بود بیشتر بشود.

لذا بعد از این انحراف، چاره‌ای نبود جز اینکه ما فقط صفحه سیاه و تاریک این حادثه را بخوانیم، فقط رثا و مرثیه ببینیم. من نمی‌گویم آن صفحه تاریک را نباید دید، بلکه باید آن را دید و خواند، اما این مرثیه همیشه باید مخلوط با حماسه باشد. اینکه گفته‌اند رثای حسین بن علی باید همیشه زنده بماند حقیقتی است و از خود پیغمبر گرفته‌اند و ائمه اطهار نیز به آن توصیه کرده‌اند. این رثا و مصیبت نباید فراموش بشود، این ذکری، این یادآوری نباید فراموش بشود و باید اشک مردم را همیشه بگیرید، اما در رثای یک قهرمان. پس اول باید قهرمان بودنش برای شما مشخص بشود و بعد در رثای قهرمان بگریید، وگرنه رثای یک آدم نفله‌شده بیچاره بی‌دست‌وپای مظلوم که دیگر گریه ندارد، و گریه ملتی برای او معنی ندارد.

در رثای قهرمان بگریید برای اینکه احساسات قهرمانی پیدا کنید، برای اینکه پرتوی از روح قهرمان در روح شما پیدا شود و شما هم تا اندازه‌ای نسبت به حق و حقیقت غیرت پیدا کنید، شما هم عدالت‌خواه بشوید، شما هم با ظلم و ظالم نبرد کنید، شما هم آزادی‌خواه باشید، برای آزادی احترام قائل باشید، شما هم سرتان بشود که عزت نفس یعنی چه، شرف و انسانیت یعنی چه، کرامت یعنی چه. اگر ما صفحه نورانی تاریخ حسینی را خواندیم، آن وقت از جنبه رثائی‌اش می‌توانیم استفاده کنیم وگرنه بیهوده است. خیال می‌کنیم حسین بن علی در آن دنیا منتظر است که مردم برایش دلسوزی کنند یا ــ العیاذبالله ــ حضرت زهرا (س) بعد از هزار و سیصد سال، آن‌هم در جوار رحمت الهی، منتظر است که چهار تا آدم فکسنی برای او گریه کنند تا تسلی خاطر پیدا کند!» (مطهری، 1377: 22 ــ 23)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1377). حماسه حسینی: سخنرانی‌ها. جلد 1. چاپ سی‌ام. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

عاشورا: حماسه یا مصیبت؟

جویا جهان‌بخش می‌نویسد:

”کربلائی / کربلایی ــ چنانکه همه می‌دانیم ــ یعنی: منسوب به کربلا. نمونه را، ”أهل کربلا، باشندۀ کربلا را ”کربلایی می‌گویند. ساخته و پرداختهٔ کربلا یا رهاورد کربلا را نیز ”کربلایی می‌گویند. (مثلاً: ”این مهر و جانماز کربلایی است.)

همچنین کسی را که به زیارت کربلای معلّیٰ رفته باشد ”کربلایی می‌گویند؛ چنانکه کسی را که به زیارت مشهد رضوی مشرف شده باشد ”مشهدی می‌گویند. دو لقب ”مشهدی و ”کربلایی در زمان قدیم، که سفرهای زیارتی آسان دست نمی‌داد و اندک‌شمار بودند کسانی از توده‌ها که بتوانند بدین زیارت‌ها مشرف شوند، وجاهت و اعتباری ویژه داشت.

بر پایۀ همین وجاهت و احترام نیز بود که روستاییان و عامّۀ مردم به هنگام مخاطبت کسانی را که نمی‌شناختند با همین لقب مودت‌آمیز ”کربلایی (یا در تعبیر عامیانه: ”کَبْلای) صدا می‌زدند؛ کما اینکه در زمان ما صرفاً جهت احترام و بدون اطّلاع از مراتب تحصیلی، موقع صدا زدن مشتری در بقّالی و نانوایی و سلمانی می‌گویند: دکتر! یا: مهندس! (و طُرفه اینکه، وقتی کسی توضیح می‌دهد که من دکتر یا مهندس نیستم؛ لبْ‌‌گزه می‌روند و می‌گویند: نفرمایید! شما برای ما ”دکترید! . یا . !!!)

در قدیم ”کربلایی نام نوعی پارچۀ خط‌دار هم بوده است که ذکرش در شعرهای عهد صفوی هست.

باری، واژۀ ”کربلایی یک کاربرد نسبتاً تازه هم یافته است؛ و آن، استعمال کلمۀ ”کربلایی است به مثابت لقب تشریفی مدّاحان.

بر روی پرده‌ها و برگه‌های تبلیغی مجالس عزاداری دینی و خصوصاً سوکواری‌های دو ماه محرم و صفر، نام‌های سخنرانان را که پیش‌تر بیشتر با القابی چون ”حجّت‌الاسلام (و احیاناً در حقّ بعض مشاهیر خطبا، ”استاد و ”خطیب دانشمند) می‌نوشتند، این روزها غالباً به ریخت ”حجّت‌الاسلام دکتر و یا تنها ”دکتر (که گویا بعض حجج این لقب را دوست‌تر دارند) می‌نویسند. وان۟گهی، مدّاحان مجلس را که اغلب نیز در سال‌های اخیر به یمن تسهیل امکانات سفر به عراق، سعادت زیارت عتبات یافته‌اند به مناسبت همین تشرّف به کربلای معلّیٰ، با لقب ”کربلایی معرّفی می‌کنند و انگاری بناست این کاربرد تازۀ لقب ”کربلایی در حقّ مدّاحان، تداعیگر نوعی ”پیوند و مناسبت ملکوتی باشد میان ایشان و دستگاه معنوی سالار شهیدان (علیه‌السلام).

به هر روی، نام ”کربلا با خاطرۀ تابناک امام حسین (ع) پیوند خورده است؛ و زین رو، لقب ”کربلایی لقب معنوی فرخنده‌ای است که أهل دیانت آن را ارج می‌نهند. آرزو می‌بریم حرمت جلالت آن در گفتار و کردار همۀ آنان که بدین لقب بازخوانده می‌شوند پاس داشته شود.»

یادداشت‌ها:

ـ یادگارستان: یادداشت‌هایج جویا جهان‌بخش (انتشار در 1397/7/29)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

مداح‌محوری!

مداحان و صیانت از عزاداری‌ها!

مهراب صادق‌نیا:

سخن گفتن درباره اربعین، که هاله قدسی و معنوی آن را دربرگرفته است، از منظر جامعه‌شناسی کار آسانی نیست. پیاده‌روی اربعین برای ما آیین نوزایی‌ است که به سرعت فراگیر شده و به سرعت در حال مشابهت‌سازی است. امسال آیین‌هایی مثل پیاده‌روی عید غدیر و بازماندگان اربعین از جمله مشابهت‌سازی‌ها است.

پیاده‌روی یک محل دادوستد فرهنگی برای شیعیان و اشتراک تجربه‌های فرهنگی و نمایش صورت‌های مختلف خرده‌فرهنگ‌های مذهبی، از قبیل فرهنگ‌های ایرانی، افغانی و عراقی و فرهنگ‌های غیرمذهبی مثل غذاهای فرهنگ‌های مختلف است. نکته بعدی افزایش خلاقیت همه مشارکت‌کنندگان در برگزاری عزاداری مثل تأثیرپذیری رسوم عزاداری ایرانی از عزاداری عرب‌هاست.

رؤیت‌پذیری و مشاهده‌پذیری شیعیان نکته بعدی است. این یک اصطلاح جامعه‌شناسی است که در موقعیتی بیان می‌شود که اقلیت‌های قومی و مذهبی برای کسب حقوق بیشتر تلاش می‌کنند و کاری می‌کنند که دیده شوند. این دیده شدن گاهی به صورت افعالی خشن یا گاهی به صورت اشتباهات خودآگاه و فاحش انجام می‌شود. پیاده‌روی اربعین مسالمت‌آمیزترین شیوه در مشاهده‌پذیری شیعیان است، اجتماعی بزرگ که یک‌روزه نیست و باعث می‌شود شیعیان دیده شوند و مطالعات بر روی آنها انجام شود.

هویت پیاده‌روی اربعین مردمی و عمومی است. نهادی شدن این پیاده‌روی یکی از آسیب‌هاست و به نوعی تعارض بین موکب‌های عراقی و مکتب ایرانی و یک جور احساس تقابل بین مردم و نهاد را ایجاد می‌کند. نهادی شدن این آیین از میزان قدسیت این کم می‌کند.

مردم یک فرهنگ هرچه به همدیگر نزدیک‌تر شوند مرزشان با سایر ملت‌ها زیاد می‌شود. در این مراسم هر چقدر انسجام میان شیعیان افزایش پیدا می‌کند ممکن است مرزهای آنها با اهل سنت زیاد و به اختلافات دامن زده شود. لذا باید متوجه باشیم که اربعین را مقابل حج قرار ندهیم. متأسفانه در میان برخی سخنرانی‌ها این نکته دیده می‌شود. مثلاً، بیان می‌شود که این حج ماست. تعابیر نادرستی نظیر این بیان‌ها مرزهای اهل‌سنت و شیعه را زیاد می‌کند. همچنین پدید آمدن یک سری شکاف‌ها میان خود شیعیان و هواداران مراجع و گروه‌های مختلف از قبیل شیعه ایرانی و شیعه عراقی از دیگر موارد آسیب‌زاست. (خبرگزاری ایرنا، دسترسی در 1398/7/26)

یادداشت‌ها:

ـ خبرگزاری ایرنا: نشست روایتگری پیاده‌روی اربعین (انتشار در 1398/7/4)

محمد سروش محلاتی:

”اگر ما کرور کرور رفتیم [زیارت] و برگشتیم و نشانی از تغییر در بیرون ندیدیم، معلوم می‌شود تغییری در درون هم اتفاق نیفتاده و توفیق زیارتی که ائمه فرموده‌اند را پیدا نکرده‌ایم. شکل، ماکت و ظاهر زیارت کار دشواری نیست. چرا ما باید امر حقیقی و ریشه‌داری که با اعتقاد و جان ما آمیخته است را فرو بکاهیم و به برخی از مسائل سطحی و زودگذر تنزل دهیم و فکر کنیم که توانسته‌ایم از زیارت اربعین استفاده کنیم؟

اگر این تغییر اتفاق افتاد، همه گناهان فرد بخشیده می‌شود. این سفر یک سفر عادی و معمولی نیست. نباید این زیارت را تنزل دهیم، کوچک کنیم و قدر و منزلت او را پایین بیاوریم؛ برای کسی که بتواند حق این زیارت را ادا کند خیلی باارزش است. انگار زائر امام حسین (ع) آمده تا آنچه حضرت از او می‌خواست را ادا کند و بگوید تمام وجود من امروز در اختیار شما است. اگر تغییر در درون انسان اتفاق بیفتد، به تبع آن بیرون و رفتار فرد اصلاح می‌شود. اگر رفتار فرد اصلاح شد، در جامعه هم تأثیر می‌گذارد و رفتار جامعه هم تغییر پیدا می‌کند.

کسی که زائر امام حسین (ع) می‌شود باید گواهی‌های داخل زیارت اربعین را بدهد. این گواهی‌ها زبانی نیست و اعتقادی است؛ [.] نگاه جامع و کامل به مسأله زیارت آن است که در خود متن این زیارت‌نامه‌ها هست. اگر انسانی در این مکتب با این الگو تربیت شود، آن وقت وظیفه خودش را در صحنه ت و جامعه هم به خوبی انجام می‌دهد. اما متأسفانه همین خطا و اشتباه ظاهرگرایی، که در مسأله زیارت برای برخی از افراد اتفاق می‌افتد، در یک سطح وسیع‌تر و عام‌تر در بسیاری از مسائل دینی دیده می‌شود، که ما هم می‌خواهیم دین را داشته باشیم و هم می‌خواهیم دین ما قدرت‌محور و قدرت مفسر و اختیاردار دین باشد، در حالی که باید دین حاکم بر قدرت باشد و قدرت را جهت‌دهی کند؛ اگر قدرت بر دین سوار شود، چیزی از دین باقی نمی.ماند.

امیرالمؤمنین (ع) فرمود ’پایداری قدرت اصالت ندارد.‘ [.] اگر قدرت در ساحت دین ورود کند، فساد دارد. یک موقع دین را از دین‌شناسان می‌گیریم و یک موقع دین را از رجال ی می‌گیریم. دینی که از رجال ی گرفته شود لغزندگی دارد و ممکن است پایه و اساس درستی داشته باشد یا نداشته باشد.

نگاه انتقادی ائمه (ع) این نیست که چرا حکومت را به ما نمی‌دهید. حکومت حق امام باقر (ع) است؛ ولی انتقاد و اشکال بالاتر از این است. نگاهش این است که هم دین خدا را به استخدام درآورده‌اید و هم مردم بیچاره را مصادره کرده‌اید. نه راهی برای دین و نه چیزی برای ملت باقی مانده است. لذا الگوی اسلام این نیست که مثل مسیحیت بگوید ما با قدرت کاری نداریم و قهر می‌کنیم. قدرت هست؛ اما این قدرت حاکم بر سرنوشت اسلام نیست، بلکه دین، اخلاق و اصول انسانی جهت‌گیری قدرت را مشخص می‌کند. (پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران، دسترسی در 1398/7/29)

یادداشت‌ها:

ـ پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران (دسترسی در 1398/7/28)

امام باقر (ع) از حضرت امیرالمؤمنین (ع) نقل فرمود:

دو چیز در زمین مایه امان از عذاب خدا بود؛ یکی از آن دو برداشته شد. پس دیگری را دریابید و بدان چنگ بزنید؛ اما امانی که برداشته شد رسول خدا بود و امان باقی‌مانده استغفار کردن است، که خدای بزرگ به رسول خدا (ص) فرمود: ”خدا آنان را عذاب نمی‌کند، در حالی که تو در میان آنان هستی و عذاب‌شان نمی‌کند تا آن هنگام که استغفار می‌کنند. [انفال: 33]» (نهج‌البلاغه: حکمت 88)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

عبدالهادی مسعودی می‌نویسد:

روایت بشارت دادن به خروج از ماه صفر در مجموعه‌های روایی شیعه نقل نشده است و تنها در دو سه کتاب معاصر آمده است. هیچ کدام از این کتاب‌ها سندی برای آن ذکر نکرده و منبع حدیثی کهن یا معتبری برای آن نیاورده‌اند. در میان اهل سنت نیز محدثان مشهور به ساختگی بودن این خبر تصریح کرده‌اند. حدیث مشابه این خبر با متن ”مَنْ بَشَّرَنِی‏ بِخُروجِ آذارَ فَلَهُ الْجَنَّةُ نیز نقل شده که اهل تسنن آن را هم ساختگی دانسته‌اند، اما محدثان شیعه هرچند آن را ساختگی نخوانده‌اند، ولی با توجه به فضا و سبب صدورش، با موضوع نحوست ایام و ماه صفر مرتبط ندانسته‌اند. گفتنی است در اشعار مولوی بدون اشاره به هیچ منبع و سندی به خبر نخست استناد شده، اما آن را دال بر نحوست ماه صفر ندانسته است. مولوی خوشحال شدن پیامبر را نه به دلیل تمام شدن ماه صفر که به معنای بشارت به ماه ربیع‌الاول به عنوان ظرف زمانی رحلت و عروج خویش دانسته است، زیرا پیامبر اکرم (ص) به لقای خدا می‌اندیشد و دوستدار وصال اوست.» (مسعودی، 1392)

مقاله ”پنداره نحوست ماه صفر را می‌توانید از اینجا دانلود کنید!

یادداشت‌ها:

ـ مسعودی، عبدالهادی. (1392). پنداره نحوست ماه صفر. دوفصلنامه حدیث حوزه. شماره 6.

ـ یادداشت مرتبط:

دربارهٔ ”بشارت به خروج ماه صفر

مهدی سیمایی می‌نویسد:

از مشهورات دیگر بین شیعیان، که احیاناً ممکن است از مستندات نحوست ایام نیز قرار گیرد، روایتی است از پیامبر اکرم (ص)، که هر کس خروج ماہ صفر را بشارت دهد بهشتی خواهد شد. روایتی مبنی بر بشارت به خروج ماه صفر در هیچ یک از منابع روایی شیعه وجود ندارد. این روایت در برخی منابع عامه نقل شده است که خود علمای اهل سنت آن را جعلی دانسته‌اند. [1]

روایت دیگری در منابع شیعی موجود است که در آن اشاره‌ای به ماه صفر نشده است. خلاصه این حدیث چنین است:

”پیامبر در جمع اصحاب بودند و گفتند اولین نفری که بر ما وارد می‌شود از بهشتیان است. برخی از یاران بعد از شنیدن این سخن، به سرعت بیرون رفتند و داخل شدند تا مصداق این سخن پیامبر شوند. پیامبر فرمودند: ’خیر. اکنون چند نفر بر شده وارد می‌شوند، که هر کدام به من خبر دهد ماه آذار رومی تمام شده اهل بهشت است.‘ پس گروهی داخل شدند و پیامبر رو به ابوذر کردند و فرمودند: ’ای اباذر! ما در چه ماه رومی هستیم؟‘ ابوذر گفت: ’ماه آذار تمام شده است.‘ پیامبر فرمود: ’می‌دانستم، اما دوست داشتم امت من بدانند. که تو بهشتی هستی.‘ [2]

درباره حدیث فوق باید بدین نکات توجه کرد:

➊ در حدیث اصلاً سخن از ماه صفر نبوده است.

➋ ماه آذار، ماهی رومی و صرفا هماهنگ ماه آذر است. این ماه مطابق ماه مارس میلادی و مقارن با اواسط اسفند است.

➌ بر اساس محاسبات تقویمی، ماه آذار با ماه صفر در هیچ یک از ۱۱ سال اقامت پیامبر در مدینه مطابقتی ندارد.

➍ واژه ”بشّرنی، از ”بشارت در لغت عرب، در خبر خوب منحصر نیست، بلکه مطلق خبردادن را هم شامل می شود.

➎ بر فرض، حتی اگر در روایت ماه صفر ذکر شده بود، اولاً، دلالتی بر نحوست ماه صفر نداشته؛ و ثانیاً، معنایی کلی برای همه مخاطبان نیست تا از آن گزاره‌ای عام استفاده شود که هر کسی خروج ماه صفر را بشارت دهد بهشتی می‌شود، بلکه به عبارت فنی علم حدیث ”قضیهٔ خارجیه بوده است. مراد پیامبر معرفی ابوذر به عنوان فردی بهشتی بوده است؛ مانند آنکه اگر پیامبر می‌گفت اولین کسی که از در وارد شد بهشتی است، کسی برداشت نمی‌کرد که از در وارد شدن سبب بهشتی شدن شده و عملی مستحب است، بلکه مراد پیامبر آن فردی بوده که در حال ورود بوده است.

➏ حدیث فوق نیز سند معتبری ندارد. در سند این حدیث ، افراد مجهولی مانند تمیم بن بهلول و پدرش واقع شده‌اند.» (سیمایی، 1398: 159 ــ 160)

پانوشت‌ها:

[1] میرداماد، الرواشح السماویة، ص 285؛ به نقل از مسعودی خمینی، ”پنداره نحوست ماه صفر.

[2] صدوق، علل الشرائع (ج 1، ص 175)؛ همو، معانی الأخبار (ص 204)

یادداشت‌ها:

ـ سیمایی، مهدی. (1398). مشهورات بی‌اعتبار در تاریخ و حدیث: دفتر اول. قم: کتاب طه.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

آیا ماه صفر نحس است؟

امیرالمؤمنین (ع):

بدان! خدایى که گنج‌هاى آسمان و زمین در دست اوست به تو اجازه درخواست داده، و اجابت آن را به عهده گرفته است. تو را فرمان داده که از او بخواهى تا عطا کند، درخواست رحمت کنى تا ببخشاید، و خداوند بین تو و خودش کسى را قرار نداده تا حجاب و فاصله ایجاد کند، و تو را مجبور نساخته که به شفیع و واسطه‌اى پناه ببرى، و در صورت ارتکاب گناه درِ توبه را مسدود نکرده است، در کیفر تو شتاب نداشته، و در توبه و بازگشت، بر تو عیب نگرفته است، در آنجا که رسوایى سزاوار توست رسوا نساخته، و براى بازگشت به خویش شرایط سنگینى مطرح نکرده است. در گناهان تو را به محاکمه نکشیده، و از رحمت خویش نا امیدت نکرده، بلکه بازگشت تو را از گناهان نیکى شمرده است. هر گناه تو را یکى، و هر نیکى تو را ده به حساب آورده، و راه بازگشت و توبه را به روى تو گشوده است. هر گاه او را بخوانى، ندایت را مى‌شنود، و چون با او راز دل گویى راز تو را مى‌داند. پس حاجت خود را با او بگوى، و آنچه در دل دارى نزد او باز گوى، غم و اندوه خود را در پیشگاه او مطرح کن، تا غم‌هاى تو را بر طرف کند و در مشکلات تو را یارى رساند.» (نهج‌البلاغه: بخشی از نامه 31)

یادداشت‌ها:

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

آیت‌الله منتظری می‌نویسد:

شفاعت به معنای ضمیمه کردن چیزی به چیزی برای کمک است؛ و بیشتر درباره کسی استعمال می‌شود که دارای رتبه برتر است و در کنار پایین‌تر قرار داده می‌شود تا او را کمک کند. [1] به رغم تأکید قرآن کریم بر نبود هیچ گونه یار و شفیعی در قیامت برای انسان ”لَیسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِی وَ لَا شَفِیعٌ؛ برای آنان جز خدا ولى و شفیعی نیست. [2]، در آیاتی به صراحت از شفاعت و تأثیر آن در نجات انسان سخن گفته شده است. آنچه از شفاعت نفی شده است برای ظالمان [3] و کافران [4] می‌باشد. مشرکان و کافران و همه کسانی که حقایق دین را انکار می‌کنند مشمول شفاعت نخواهند شد. پیامبر اکرم (ص) فرمودند: ”شفاعت من برای گناه‌کاران از امت من است، به جز گناه شرک و ظلم. [5] مسلمانان بر این امر اتفاق نظر دارند که رسول خدا از مقام شفاعت برخوردار است، مقامی که خداوند به او داده و آن حضرت را خشنود کرده است [6]: ”وَ لَسَوْفَ یعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضَى [7] و آن مقام را حاصل شب‌زنده‌داری و تهجد پیامبر دانسته است. [8] خداوند به کسانی از برگزیدگان و بندگان خوب خود اذن شفاعت داده است: ”وَ لَا یشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى؛ و آنها شفاعت نمی‌کنند، جز برای کسی که خدا رضایت دهد. [9] مراد از مأذون و مرضى خدا، پیامبران، اوصیا، فرشتگان و برخی از مؤمنان‌اند. [10]

شفاعت کاری خارج از ضابطه نیست. شفاعت نوعی لطف و کرم از جانب خداوند به بندگانی است که اعتقاد و عمل‌شان درست بوده و به رغم اینکه انسان خوبی بوده‌اند احیاناً در جایی لغزیده‌اند، گناهی مرتکب شده‌اند و موفق به توبه نگردیده‌اند. کسانی که پس از گناه موفق به توبه بشوند نیازی به شفاعت نخواهند داشت. در حدیث آمده است: ”لَا شَفِیعَ أَنْجَحُ مِنَ التَّوبَةِ؛ شفیعی مؤثرتر از توبه نیست. [11] اهل توحید بودن و در صراط مستقیم الهی قرار داشتن، شرط لازم شفاعت است. شفاعت جبران کاستی و نقص است. شفاعت در واقع از ارتباط وثیق شفاعت‌کننده و شفاعت‌شونده حکایت دارد. چنین نیست که هر کس مجاز باشد هر کار خلافی را که مایل بود انجام بدهد و با شفاعت از هوسرانی‌های او چشم‌پوشی شود. بنابراین شفاعت نه به کسی اجازه گناه می‌دهد و نه با چنان شرایط کسی را جرأت به گناه می‌دهد. شفاعت روح امید را در دل‌ها زنده نگه می‌دارد و انسان‌ها را تشویق به انجام وظیفه می‌کند، تکالیفی که از بندگان خواسته شده و گاه دشوار است و ادای همه آنها سخت می‌باشد، به خصوص با توجه به اینکه دنیا دار وسوسه و لغزش است. چنین افرادی را خداوند با شفاعت بنده‌ای از برگزیدگانش از عذاب نجات می‌دهد و یا به رتبه او می‌افزاید.» (منتظری، 1387: 302 ــ 303)

پانوشت‌ها:
[1] راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن (صص 457 ــ 458)

[2] انعام: 51

[3] غافر: 18

[4] مدثر: 46 و 48

[5] صدوق، الخصال، باب السبعة (ص 355، حدیث 36)

[6] طبرسی، مجمع البیان (ج 5، ص 505)؛ آلوسی، روح المعانی (ج 28، ص 160)

[7] ضحیٰ: 5
[8] اسرا: 79

[9] انبیا: 28

[10] صدوق، الاعتقادات (باب 21، ص 44 ــ 45)
[11] صدوق، الأمالی (مجلس 52، ص 399، حدیث 9)؛ [نهج‌البلاغه: حکمت 371]

یادداشت‌ها:

ـ منتظری، حسین‌علی. (1387). اسلام دین فطرت. چاپ سوم. تهران: نشر سایه.

ـ یادداشت مرتبط:

آیا شفاعت یک نوع پارتی‌بازی است؟

مهدی مسائلی می‌نویسد:

چند سالی است که موضوع مسموم شدن و شهادت پیامبر اکرم (ص) توسط نزدیکان ایشان (بعضی از ن آن‌ حضرت) مطرح می‌شود. با این رویکرد نوشته‌های فراوانی همزمان با ایام درگذشت‌ پیامبر اسلام (ص) در شبکه‌های اجتماعی دست به دست می‌شود که در آنها با چینش بعضی روایات خواسته‌اند این موضوع را اثبات کنند. در ادامه این یادداشت تلاش می‌شود به صورت مختصر و کوتاه به بعضی از این مطالب پاسخ داده شود.

ادامه مطلب

آیت‌الله شبیری زنجانی:

همین طور پشت سر هم دهه درست کردن توسط جامعه قابل پذیرش نیست و به مرور زمان زمینه انکار مجموعه عزاداری‌ها را به وجود می‌آورد. افراط در عزاداری‌ها به تفریط می‌انجامد.» (دسترسی در 1398/8/10)

یادداشت‌ها:

ـ پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر آیت‌الله شبیری زنجانی (انتشار در 1393/4/6)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

آسیب‌شناسی عزاداری!

مداحان و صیانت از عزاداری!

فکر کرده‌ایم تنها عزاداری و اشک مسئولیت ماست!

احمد قابل:

شریعت مجموعهٔ قوانینی برای رابطهٔ انسان با خدا، رابطهٔ بین انسان‏‏ها و رابطهٔ انسان با طبیعت است. مطابق گزارش قرآن، این قوانین هیچ مخالفتی با نیازهای فطری بشر ندارند. دین براساس فطرت انسانی تنظیم شده است. در اسلام، مجموعهٔ قوانین، از روابط اقتصادی، ی ــ اجتماعی، قضایی و جزایی را براساس آن چیزی که عقل بشر در زمان نزول این دین رفتار می‏کرد تشریع کرده است. یعنی اسلام همان قوانین را نگاه کرده و هر جای آنکه برای حال بشر مضر بود خطّ بطلان کشید و هر جای آن هم را که منفعت داشت نگه داشت. البته یک سری‏ راه‏‏ها را هم نشان داده است که تا آن زمان یا حداقل در آن جامعه مطرح نبوده است. همان راهکار پیشنهادی هم ممکن است مقطعی یا همیشگی باشد. مثلاً در مورد خرید و فروش، مواردی از خرید و فروش‏‏ها را که مبتنی بر ربا بود منع کرده و گفته است که این کارها را نکنید. راه‏های دیگری را که در همان زمان وجود داشته و غیرربوی بوده تأیید کرده و گفته است که اینها کارهای خوبی است و همین‏طور رفتار کنید. یک‌سری‏ راهکار‏ها هم ممکن است وجود داشته باشد که آنها را هم تجویز و تأیید کرده و مردم را تشویق کرده که اگر آن کار را رها کنید، یک کار دیگری هم می‏توانید انجام دهید که تا به ‏حال انجام نمی‏دادید. باید دقت شود هیچ‌کدام این‏‏ موارد با کلّیات دین، یعنی با اهداف دین، که کاملاً اهداف معقولی است و منطبق با فطرت انسانی است، مغایرت نداشته باشد.

ادامه مطلب

صدیقه وسمقی پاسخ می‌دهد:

آیا نیاز فعلی جامعه، فرهنگ، شرایط و عرف مسئله چندهمسری را می‌پذیرد؟

من گمان می‌کنم با توجه به شرایط واقعی امروز جامعه، تبلیغ چندهمسری یک عمل غیرمسئولانه است. ممکن است با این‌گونه کارها قبح چندهمسری برای عده‌ای از مردان متأهل بی‌تعهد نسبت به همسر و فرزندان خویش بریزد و توجیه‌گر ازدواج مجدد برای آنان شود، اما نه می‌تواند مشکل ازدواج را حل کند و نه می‌تواند چندهمسری را متعارف سازد، زیرا چندهمسری اساساً موضوع مردان متأهل بی‌تعهد است و نه موضوع فراگیر جامعه. چندهمسری مسئله میلیون‌ها مرد و زن جوانی نیست که نمی‌توانند ازدواج کنند. هیچ زنی دوست ندارد در یک خانواده چندهمسری زندگی کند. حتی ن دوم و سوم نیز دوستدار چنین وضعی نیستند و با انگیزه‌ها و تحت شرایط خاصی به این کار تن می‌دهند که اگر آن شرایط را نداشتند، وارد زندگی پرتنش چندهمسری نمی‌شدند. مثلاً نیاز مالی یکی از این دلایل است. برخی ن به دلیل نیاز مالی مجبور می‌شوند همسر دوم یک مرد شوند. پیامدها و مشکلات ناشی از چند همسری به قدری زیاد است که جامعه خود، عاقلانه نمی‌پذیرد که به یک امر متعارف تبدیل شود. حتی کسانی که این تجربه را داشته‌اند از تجربه خویش راضی نیستند. من از مردانی که اقدام به ازدواج مجدد کرده‌اند، شنیده‌ام که می‌گویند اگر از قبل، از تبعات آن آگاه بودیم چنین کاری نمی‌کردیم. تبلیغ درباره چندهمسری بدون تحقیق درباره پیامدهای آن و بدون مطالعه درباره خانواده‌های چندهمسری کاری ناآگاهانه و غیرمسئولانه است که باید از آن ممانعت شود.

به طور کلی، اساساً چندهمسری یا حتی دوهمسری در چه صورتی قابلیت به انجام رسیدن در کشور را دارد، با توجه به اینکه امکان ایجاد عدالت بین همسران و فرزندان در هیچ زمینه‌ای وجود نخواهد داشت؟

رویکرد قرآن تک‌همسری است. آیه ۳ سوره نساء به روشنی اکتفا به یک زن را نزدیک به عدالت می‌داند و برای پرهیز از بی‌عدالتی و ظلم، مردان را دعوت می‌کند که به یک زن اکتفا کنند. حال در جامعه ای که مردم به تک‌همسری گرایش دارند تبلیغ چندهمسری یک حرکت وارونه و حتی مخالف رویکرد قرآن است. باید توجه داشته باشیم که اسلام مؤسس چندهمسری نبوده است؛ بنابراین این پدیده را نمی‌توان یک پدیده دینی دانست و زیر چتر دین از آن حمایت کرد.

در هر شرایط تاریخی که لازم بوده و ضرورت اقتضا می‌کرده انسان‌ها شکل خانواده را تعریف کرده‌اند به گونه‌ای که حلال مشکلات باشد نه آنکه خود به یک معضل تبدیل شود و یا فقط عده‌ای معدود از آن برخوردار شوند. حتی در شرایطی می‌بینیم که در تاریخ، ن دارای چندشوهر بوده‌اند. اصل در خانواده همواره تک‌همسری است و تغییر آن به چندزنی یا چندشوهری بر اساس ضرورت‌های تاریخی صورت گرفته است، اما هیچ‌گاه به قاعده تبدیل نشده است، زیرا هر کدام از این اشکال، آسیب‌ها و مشکلات خود را برای جامعه بشری داشته است. بر این اساس، انسان‌ها آگاهانه و هوشیارانه کوشیده‌اند که تک‌همسری همچنان قاعده ازدواج و خانواده باقی بماند. به علاوه، نسبت جمعیت ن و مردان نیز به طور معمول اجازه نمی‌دهد که چندهمسری تبدیل به قاعده معمول شود.
من گمان می‌کنم در شرایط بسیار نادر نی هستند که از سر اکراه و اضطرار می‌پذیرند که شوهرشان زن دیگری اختیار کند. فرض کنید زنی بسیار بیمار است، به گونه‌ای که شوهر برای همیشه از فواید زندگی مشترک بی‌بهره می‌شود. در این شرایط دو راه وجود دارد: یا زن طلاق بگیرد تا شوهر بتواند زن دیگری اختیار کند یا شوهر بتواند زن دوم بگیرد. در اینجا اگر شوهر حاضر است ضمن حمایت از زن اول، دوباره ازدواج کند، انتخاب ماندن یا طلاق گرفتن بر عهده زن اول خواهد بود. زن نیز در چنین شرایطی با توجه به موقعیت خود تصمیم می‌گیرد. در جامعه‌ای که ن از حمایت‌های دولتی بی‌بهره‌اند و اگر شغلی نداشته باشند، کاملاً وابسته به شوهر هستند، ممکن است زن، ماندن در کنار همسر دوم را انتخاب کند و رضایت دهد که شوهر زن دیگری اختیار کند. یا در صورتی که زن عقیم است و مرد اصرار دارد که فرزندی از خودش داشته باشد و حاضر است با زن اول نیز زندگی کرده اما مایل است دوباره ازدواج کند تا صاحب فرزند شود. در اینجا نیز انتخاب با زن اول است که بماند یا طلاق بگیرد و در خانواده دوهمسری زندگی نکند.

به نظر من، در شرایط بسیار نادری ازدواج مجدد توجیه‌پذیر است. مسئله این است که در کشور ما بر اساس فقه، برای تبدیل خانواده به یک خانواده چندهمسری رضایت زن و فرزند جایگاهی ندارد و این طرز تفکر از عدالت دور است. وقتی مردی به طور یک‌جانبه خانواده تک‌همسری را به خانواده چندهمسری تبدیل می‌کند و همه مناسبات آن را به یک‌باره تغییر می‌دهد و زن و فرزندانش را با تنش روبه‌رو می‌کند، مرتکب بی‌عدالتی شده است. دیگر امروز قابل قبول نیست که عدالت یعنی تقسیم برابر شب‌ها میان همسران. عدالت امروز معنای گسترده‌ای دارد و رضایت‌مندی فرزندان را نیز شامل می‌شود. آسیب‌های ازدواج مجدد مردان می‌تواند موجب ناهنجاری‌های اجتماعی، اقتصادی و روانی شود. امروز نمی‌توان این پدیده را بدون ارزیابی پیامدهای انسانی و اجتماعی آن بر اساس دیدگاه‌های فردی و یا گروهی تبلیغ و ترویج کرد و با استناد نادرست به دین آن را توجیه کرد.» (با اندکی ویرایش از خبرگزاری پانا، دسترسی در 1398/8/25)

یادداشت‌ها:

ـ خبرگزاری پانا (انتشار در 1398/8/22)

مشاوران و متخصصان انجمن احیا در مرکز ”مشاوره و تست داوطلبانهٔ اچ‌آی‌وی (VCT) در جهت شناسایی سریع‌تر افراد مبتلا به اچ‌آی‌وی مثبت، به صورت تلفنی و حضوری، پاسخگوی سؤالات شما هستند. داوطلبانِ انجام تست سریع ایدز می‌توانند با شماره‌های زیر تماس بگیرند.

روزهای: شنبه تا چهارشنبه (از 8 تا 17:30)

تماس: 53865 ــ 021 و 66901010 ــ 021

نشانی: تهران ــ میدان انقلاب ــ خ کارگر شمالی ــ بین چهارراه فرصت و نصرت ــ کوچه جعفرزادگان ــ پ 2.

یادداشت‌ها:

ـ انجمن احیا (دسترسی در 1398/9/10)

ابوالقاسم فنایی:

اخلاق همه‌ ساحت‌های وجودی انسان را دربرمی‌گیرد. یعنی فقط معطوف به فضائل و رذایل نفسانی نیست، موضوع اخلاق فقط خلق‌وخوی انسان نیست، بلکه ساحت باورها، عواطف و احساسات، اراده، گفتار و رفتار را هم شامل می‌شود. همه اینها به نوعی تحت پوشش اخلاق قرار می‌گیرند و در تمام این زمینه‌ها اخلاق حرفی برای گفتن دارد. بنابراین خطاست که ما اخلاقیات یا قلمرو اخلاق را محدود کنیم به فضائل و رذایل نفسانی. در فرهنگ ما یک تقسیم کار از قدیم‌الایام جا افتاده. خیلی‌ها معتقدند وقتی ما راجع به فعل صحبت می‌کنیم، این فعل فقط موضوع فقه و شریعت است. تعریفی که از فقه در بین اندیشمندان ما رایج است این است که موضوعِ فقه فعلِ مکلفین است و از آن طرف وقتی به اخلاق می‌رسیم می‌گویند موضوعِ اخلاق خُلقِ مکلفین است. این تعریف به نظر من درست نیست. قلمرو اخلاق و موضوع اخلاق بسیار گسترده‌تر از خلق‌وخوی انسان‌ها است.

نکته‌ دیگر که باید در مقام تعریف اخلاق به آن توجه کنیم این است که اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروبکاهیم. همان طور که در قلمرو شریعت، اامات و تکلیف‌هایی داریم که آنها را تکالیف دینی یا شرعی می‌دانیم، در قلمرو اخلاق هم ما اامات اخلاقی داریم؛ واجبات و محرمات اخلاقی داریم و اهمیت و ضرورت این اامات و تکالیف، به هیچ وجه کمتر از اامات و تکالیفی که ما در شرع داریم نیست.

[.] اخلاقی زیستن نوعی سبک زندگی است که در آن تمام ساحت‌های وجودی انسان و کارهایش پیرامون اخلاق شکل می‌گیرد و جریان پیدا می‌کند. یعنی فردی که می‌خواهد اخلاقی زندگی کند در تمام ساحت‌ها سعی می‌کند ملاحظات اخلاقی مربوط به آن ساحت را بشناسد و در مقام عمل از آنها پیروی کند و بر اساس آن زندگی کند. برای اینکه این نکته روشن‌تر شود به این مثال توجه کنید. ما می‌دانیم که زندگی متشرعانه چه نوع زندگی‌ای است، زندگی که حول شریعت شکل می‌گیرد. کسی که زندگی متشرعانه دارد هر کاری می‌خواهد انجام دهد، با هر پدیدهٔ جدیدی که مواجه می‌شود دنبال این است که ببیند حکم شرعی در این رابطه چیست و آن حکم را در آن مورد خاص مراعات کند. دقیقاً همین نقشی که شریعت در یک زندگی شریعت‌مدارانه دارد اخلاق هم در اخلاقی زیستن دارد. اگر اخلاق در همه‌ ساحت‌های وجود آدمی حضور داشته باشد، معنایش این است که ما وقتی می‌خواهیم اخلاقی زندگی کنیم آن وقت باید سراغ شناخت و ملاحظات اخلاقی برویم و بر اساس آنها زندگی خودمان را تنظیم کنیم. این ملاحظات اخلاقی در قالب دلیل به ما عرضه می‌شود. یعنی اگر عقلانی زیستن را زندگی بر اساس دلیل بدانیم، آن وقت می‌توانیم بگوییم اخلاقی زیستن یک نوع خاصی از عقلانی زیستن است. ما انسان‌ها به حکم اینکه عاقل هستیم وقتی می‌خواهیم کاری انجام دهیم، به یک دلیلی نیاز داریم. شایان ذکر است که کار را در اینجا به آن معنای عام کلمه به کار می‌برم، نه فقط در کارهای بیرونی. دلیلی لازم است که عقل ما را برای انجام کاری خاص توجیه و قانع کند که تو مثلاً باید این فلان کار را انجام دهی یا حق داری و اجازه داری که این کار را انجام دهی و از سویی دیگر انگیزه‌ لازم برای انجام آن کار را در روح و روان ما نیز تولید کند. اخلاقی زیستن یک نوع خاصی از عقلانی زیستن است. یعنی در واقع یک نوع خاصی از آن دلایلی که با آن دلایل می‌توانیم یک انسان عاقل را متقاعد کنیم که تو باید این کار را انجام دهی، همان دلایل اخلاقی است و با همان دلیل هم می‌توانیم انگیزه لازم برای انجام آن کار را در آن شخص به وجود بیاوریم.

حالا اگر این تعریف از اخلاقی زیستن یعنی زیستن بر اساس دلایل اخلاقی را قبول کنیم، آن‌وقت می‌توانیم راجع به موانع اخلاقی زیستن صحبت ‌کنیم و یک تصور اجمالی از این موانع به دست ‌آوریم. [.] موانع اخلاقی زیستن آن چیزهایی است که جلوی تأثیر دلایل اخلاقی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که آن دلایل به عمل منتهی شود. اموری که ممکن است که این دلایل اخلاقی را تضعیف کند یا از کار بیندازد دو جور است. گاهی اوقات دلیل دیگری می‌آید که دلیل غیراخلاقی است. آن دلیل، دلیل اخلاقی را از کار می‌اندازد. گاهی اوقات هم علتی جلوی تأثیر آن دلیل را می‌گیرد. به عنوان نمونه بعضی از کسانی که به استناد دلایل دینی، یک کار غیراخلاقی را توجیه می‌کنند فرایندی در ذهن اینها طی می‌شود که منجر می‌شود به کاری غیراخلاقی؛ این است که آن دلیل دینی جلوی تأثیر آن دلیل اخلاقی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد آن دلیل کار خودش را انجام دهد. پس این موانع یا از جنس دلیل‌اند، یا از جنس علت.»

یادداشت‌ها:

ـ سایت و اینستاگرام بنیاد باران (دسترسی در 1398/9/9)

مهدی سیمایی می‌نویسد:

جامعه شیعی در ایران در دو دهه اخیر با توسعه مناسک مذهبی و مناسبت‌سازی‌های جدید مواجه شده است. یکی از این مناسبت‌سازی‌ها ساخت دو تاریخ برای ولادت و وفات حضرت فاطمه معصومه (سلام الله علیها)، دختر امام موسی کاظم (ع) و همچنین تاریخی برای ولادت و وفات حضرت عبدالعظیم حسنی است. در این مجال فقط تاریخ ساختگی برای حضرت معصومه را نقد می‌کنیم.

بیش از شصت سال قبل، حاج سید محمدباقر متولی‌باشی (سالار التولیه متوفای ۱۳۲۰ ه.ش.)، که شخصیت بانفوذ و مقتدری در قم بوده و بیش از چهل سال تولیت آستانه مقدسه را بر عهده داشته است، برای کسی که در این باره سندی پیدا کند جایزه کلانی قرار داد. پیدا است که این جایزه می‌توانست انگیزه جست‌وجو را دوچندان کند. این در حالی بود که در هیچ یک از منابع، ذکری از روز و ماه و حتی سال ولادت و رحلت حضرت نیامده بود.

اما در همان زمان، فردی به نام شیخ جواد شاه‌عبدالعظیمی، مشهور به جواد مجتهد، ادعا کرد که تاریخ ولادت و وفات حضرت معصومه را یافته است. وی مدعی شد که این دو تاریخ را از دو کتاب ”لواقح الأنوار و ”نزهة الابرار نقل می‌کند. بدین ترتیب این مطلب را به اضافه مطالب دیگری در کتایچه ”نور الآفاق شبهات لأهل النفاق نگاشت که آیت‌الله استادی این کتاب را بی‌مایه و سست می‌داند. [1]

نخستین منبع ادعا شده، ”لواقح الأنوار فی طبقات الاخیار، نوشته شیخ عبدالوهاب بن احمد شعرانی شافعی مدنی (متوفای ۹۳۷ ه.ق.) و موضوع آن شرح حال مشایخ و بزرگان صوفیه است. در این کتاب نه تنها نامی از فاطمه دختر موسی بن جعفر (ع) نیست، بلکه نامی از خود آن امام (ع) هم نیامده است! ضمن اینکه چگونه ممکن است در کتب حدیثی و تاریخی شیعه هیچ مطلبی درباره تاریخ ولادت و وفات حضرت معصومه نقل نشود، اما منبعی صوفی در قرن دهم تاریخ آن را ذکر کند.

دومین منبع ادعاشده، کتاب ”نزهة الأبرار فی نِسب الأئمة الاطهار، نوشته سید موسی برزنجی شافعی مدنی است. کتاب مزبور، که معلوم نیست وجود خارجی داشته باشد، نه در کتابخانه مدینه، آنچنانکه شیخ جواد شاه‌عبدالعظیمی ادعا کرده است، و نه نزد آقابزرگ تهرانی وجود داشته است. [2] علاوه‌بر آن، برزنجی فردی معاصر است و کتاب وی صلاحیت استناد تاریخی ندارد.» (سمایی، 1398: 203 ــ 204)

پانوشت‌ها:

[1] استادی، آشنایی با حضرت عبدالعظیم (ع) و مصادر شرح حال او (صص 297 ــ 301)

[2] آقابزرگ تهرانی، الذریعة (ج 24، ص 107)

یادداشت‌ها:

ـ سیمایی، مهدی. (1398). مشهورات بی‌اعتبار در تاریخ و حدیث: دفتر اول. قم: کتاب طه.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

دو تاریخ ولادت و وفات ساختگی!

نتایج تحقیقی جدید از سوی گروهی از دانشمندان آمریکایی یک باور دیرینه را تأیید کرده است؛ هرآنچه بخواهید به آن می‌رسید.

نتایج این مطالعه، که به تازگی انجام شده، نشان می‌دهند که وقتی انسان واقعاً چیزی را می‌خواهد در میدان الکترومغناطیسی که مغز ایجاد می‌کند امواجی (موج مثبت) تولید می‌شود که در عالَم پخش شده و بعد از مدتی اگر فردی چیزی را واقعاً بخواهد، به آن می‌رسد. دانشمندان می‌گویند این تحقیقات براساس نظریه کوآنتوم انجام شده است. براساس این نظریه دنیا به همان شکلی است که افراد در ذهن‌شان آن را می‌بینند؛ حالا کافی است در ذهن‌تان به خواسته‌های‌تان برسید، باقی کار را امواج مثبت انجام می‌دهند. با همین کار افراد زیادی به رویاهای خود رسیده‌اند. جیم کری، هنرپیشه معروف هالیوود، در این باره می‌گوید: ”این فقط درباره این است که به عالَم (universe) بگویید چه چیزی می‌خواهید و بعد به سمت آن حرکت کنید.

محتوای سطرهای بالا را باور کردید؟ چقدر باور کردید این حرف‌ها علمی است؟ این حرف‌ها چقدر نحوه زندگی کردن شما را تغییر می‌دهد؟ روایت تحقیق محققان آمریکایی درباره امواج مثبت [.] مانند هزاران روایت دیگری که هرروز در سایت‌ها می‌خوانید، روایتی غیرعلمی است.

این ماجرا یک ماجرای شبه‌علمی است. فیلسوفان علم شبه‎‌علم را با این ۲ ویژگی تعریف می‌کنند: این گزاره‌ها نتیجه یک فرایند علمی نیستند، اما افرادی که آنها را ساختند به شدت تلاش می‌کنند تا بگویند حرف‌های علمی می‌زنند.

همین ویژگی دوم، در چند سال گذشته قدرت عجیبی به برخی گزاره‌های شبه‌علمی داده است که ما هر روز با آنها زندگی می‌کنیم و فکر می‌کنیم دانشمندان آن را اثبات کرده‌اند؛ از پزشکی تا روان‌شناسی، محیط زیست، فیزیک، زمین‌شناسی و . را شبه‌علم فراگرفته است.

در پزشکی، هم‌اکنون بخش‌های مختلفی وجود دارد که افراد جان خود را در اختیارش قرار می‌دهند، بخش‌هایی که ادعا می‌کنند علمی هستند، اما برپایه هیچ کدام از اصول زیست‌شناسی نیستند؛ از طب سنتی تا همیوپاتی و طب سوزنی. در روان‌شناسی، برخی روان‌شناسان در سخنرانی‌های خود از مردم می‌خواهند با فرستادن انرژی مثبت به موفقیت برسند. در محیط زیست، شرکت‌های نفتی در آمریکا با استخدام برخی دانشمندان تحقیقات غیرعلمی اما با ظاهر علمی منتشر می‌کنند تا بگویند تغییراقلیم واقعی نیست و انتشار سوخت‌های فسیلی ادامه بدهند. [.] ایجاد چنین روایت‌های غیرعلمی در حوزه‌های مختلف همچنین ادامه دارد.

این وضعیت امروزی خطری است که در قرن ۲۰ فیلسوفان علم نسبت به خطرات آن آگاه شده بودند و براین اساس تعریف‌های مختلفی از علم ارائه دادند تا مرز بین علم و غیرعلم مشخص شود.

کارل پوپر، فیلسوف اتریشی، یکی از افرادی بود که سعی کرد این مرز را به طور کاملی تعریف کند؛ به گفته او، یکی از اصلی‌ترین تفاوت‌های علم و شبه‌علم در این است که در علم شما به دنبال مشاهدات و آزمایش‌هایی می‌روید که گزاره شما را رد کند، اما در شبه‌علم وضعیت برعکس است.

برای مثال، اگر در هر جای زمین فردی آزمایشی انجام بدهد که نشان دهد که سیبی به زمین سقوط نمی‌کند و هربار آن را رها می‌کنید در جایش ثابت می‌ماند شما توانسته‌اید به نوعی گزاره نیوتون را رد کنید، اما در شبه‌علم وضعیت برعکس است؛ کافی است شما انرژی مثبت بفرستید و از سربازی معاف شوید آن وقت از این تجربه به عنوان اثبات علمی بودن گزاره علمی خود اثبات می‌کنید، بدون آنکه بارهایی که انرژی مثبت فرستاده و شکست خورده‌اید را در نظر بگیرید. پوپر در این رابطه گفته بود:‌ ”اگر به دنبال یک تأییدیه برای نظریه خود هستید، می‌توانید به راحتی این کار را انجام بدهید. اما تنها آزمایش واقعی برای یک تئوری، آزمایشی است که سعی می‌کند آن را رد کند.

از سوی دیگر، به گفته پوپر، اگر نظریه‌ای غیرقابل‌انکار باشد باز هم نمی‌توان آن را علمی دانست؛ برای مثال، اگر به شما بگویند عالَم دلش می‌خواهد کسی خواسته‌هایش برسد و کسی دیگر نرسد، شما با یک گزاره غیرقابل‌‌انکار مواجه شُده‌اید، که علمی نیست.

در واقع، به گفته پوپر، این ۲ ویژگی در کنار هم مواردی هستند که اگر رعایت شوند می‌توان شبه‌علم را از علم تشخیص داد. کافی است از خودتان بپرسید که چرا از افرادی که انرژی مثبت می‌فرستند فقط چند نفر خوشحال هستند؟ طب سنتی روی چند نفر تاثیر مثبت داشته است؟ همه این سؤال‌ها، که فیلسوفان علم ساختار آن را مشخص کردند، می‌توانند به سادگی علم را از غیرعلم جدا کنند.

به روایت ابتدای یادداشت برگردید. به تعداد دفعاتی که چیزی را واقعاً خواسته‌اید و آن را به عالَم گفته‌اید، اما به آن نرسیده‌اید چقدر است؟ شاید این همان مثال نقضی باشد که شما برای رد علمی بودن جملات بالا لازم داشته‌اید. (با اندکی ویرایش از خبرآنلاین، دسترسی در 1398/9/15)

یادداشت‌ها:

ـ خبرآنلاین (انتشار در 1398/5/1)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

علم‌پرستی جانشین بت‌پرستی دوران کهن شده است!

شهید مطهری می‌نویسد:

اگر ــ به صورت یک فرض ــ مردمی مؤمن به خدا باشند و موحد، ولی در میان خودشان ظالم، این ظلم سبب می‌شود که اینها نتوانند به کار خودشان ادامه بدهند، یعنی خدا منقرض‌شان می‌کند.

اگر، برعکس، مردمی نسبت به خداوند کافر باشند، ولی در میان خودشان عادل، این جامعه قابل‌بقاست.» (مطهری، 1398: 44)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1398). انحطاط و ترقی تمدن‌ها از نظر قرآن و منطق دیالکتیک. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

باور دینی یا رفتار اخلاقی؟

کافرِ عادل بهتر از مسلمانِ ظالم است!

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

هرچه از اهمیت عقیدۂ صحیح سخن بگوییم، بجاست. اگر کسی عمری تحقیق کند تا به عقیده‌ای صحیح دست یابد، چیزی از عمرش تلف نشده است. اما اکنون ضمن مسلم دانستن این موضوع بر آن‌ایم تا اهمیت اخلاق را یادآور شویم و اینکه اخلاق مهم‌تر است از عقیده. آنکه در باره دین و فلسفه و جهان و نظام هستی نادرست می‌اندیشد، اما سلوکش اخلاقی است، بهتر است از کسی که عقیده‌اش درست است، ولی سلوکش غیراخلاقی. اساساً یکی از معیارهای مقبولیت هر دین و آیین، اخلاقی بودن آن است و توجهش به ارزش‌های اخلاقی. در اسلام نیز که آن همه تأکید بر خدا و معاد شده، از آن روست که انسان‌ها خود را در محضر خدا بیابند و اخلاق را پاس دارند و بدانند ذرة المثقال نیکی و بدی را پاداش و کیفر است.

با وجود اینکه دین کفر را برنمی‌تابد، اما کافرِ عادل بهتر است از مسلمانِ ظالم. آنکه مسلمان نیست، اما راستگو و امانتدار و پاسدار پیمان و دیگر اصول اخلاقی است، بهتر است از مسلمانی که ظلم و تعدی می‌کند و اخلاق را فرو می‌گذارد. اگر ما بخواهیم به کسی امانت بسپاریم، به کافرِ امین می‌سپاریم، نه مسلمانِ غیرامین. همچنین اگر بخواهیم خبری از یک رخداد کسب کنیم، به کافر راستگو اعتماد می‌کنیم، نه مسلمان دروغگو.

از آنچه گذشت، نتیجه می‌خواهم گرفت که ما مسلمانان نباید به مسلمانی خود غِرّه شویم. صِرف مسلمان بودن، و نیز شیعه بودن، سبب نجات و رستگاری نیست، و نارواست اگر کسی با تمسک به اینکه دین و مذهبش حق است اخلاق را دست‌کم بگیرد. حتی صِرفِ عبادت علامتِ دینداری و سببِ نجات نیست؛ چه رسد به صِرفِ باور. آنکه بدین دستاویز که مسلمان است و اهل نجات، اخلاق را پاس نمی‌دارد دچار غرور مسلمانی است و هرچه مغرورتر باشد، گمراه‌تر است.

اگر کسی با تمسک به اینکه برحق است از اخلاق سرپیچی کند، اخلاق یکسره تعطیل می‌شود؛ از آن رو که هر کسی خود را برحق می‌داند. مضافاً اینکه، حقانیت هر گروه فقط به آموزه‌هایش نیست، اخلاق نیز معیار است.

کتمان نباید کرد که برخی می‌پندارند همین که مسلمان‌اند و شیعه، در مقابل گناهان بیمه شده‌اند و گذرنامه ورود به بهشت دارند. این گروه، عقیده‌پرست هستند و دچار غرور مسلمانی و شیعیگری. عقیده‌پرستی قربانی کردنِ اخلاق به نام عقیده است. آنکه به دستاویز حق بودن عقیده‌اش، گو اینکه چنین هم باشد، اخلاق را نادیده می‌گیرد، عقیده‌پرست است و گرفتار غرور عقیدتی. عقیده‌پرستی برتر دانستنِ باور از عمل است. و قبول اینکه صِرف اعتقاد به فلان دین و مذهب، یا داخل بودن در فلان حزب و گروه، امتیاز است.» (اسفندیاری، 1396: 165 ــ 167)

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1396). همه ما برادریم: سیمای انسانی و اخلاقی اسلام. ویراست چهارم. چاپ هشتم. تهران: نگاه معاصر.

ـ یادداشت مرتبط:

باور دینی یا رفتار اخلاقی؟

جامعه با کفر باقی می‌ماند، با ظلم نه!

جویا جهان‌بخش می‌نویسد:

صورت ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا فِینَا (یا فی حَقِّنا) مَا شِئْتُم را علی‌رغم این همه شهرت در اَفواه [= دهان‌ها] و اَلسِنه [= زبان‌ها]، این کمترین، در هیچ متنِ رواییِ کهن و شایان‌اعتنا دست‌یاب نکرد و دیگران نیز گویا نیافته‌اند. مضمون آن را در برخی از روایت‌ها می‌توان سراغ گرفت که حتی اگر قُصور سَنَدی نداشتند، باز پذیرش‌شان محلِ تأمل بود، خاصّه اعتقادات که ابتنای آن بر صِرفِ ”خبرِ واحد شدنی نیست.» (جهان‌بخش، 1390: 104 ــ 107)

با ابهام‌ها و اشکال‌هایی که در ”مأخذ یا ”سند هریک از نقل‌های مُشعِر [= خبردهنده] به مضمون ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ … وجود دارد، و با کثرت دواعی جعل و تزویر غالیانه که در این راستا وجود داشته است، حصول اطمینان به صدور این مطلب از پیشوایان (علیهم السّلام) به غایت دشوار به نظر می‌رسد.» (همان: 118)

این نکته مهم و کلیدی هم نباید مغفول افتد که در برهه‌ای از زمان غالیان روایاتی مجعول را با سندِ معتبر در جامعهٔ شیعی نشر می‌داده‌اند. از این روی، به ویژه در موضوعات [= جعلیات] و جای‌هایی که در آنها غالیان انگیزه‌ای قوی برای جعل و وضع داشته‌اند آسان‌گیری در نقدِ حدیث و بسنده‌گری به صحت نسبیِ سنَد پسندیده نیست، و اهمیت نقد محتوایی از راه عرضهٔ روایات بر کتاب خدا و سنت قطعی و ضرورت بهره‌وری از ارزیابی‌های تاریخی و زبان‌شناختی و سبْک‌شناختی، بیشتر و بیشتر، و حصولِ وثوق به صدور، دشوارتر می‌گردد. در چنین جایگاه‌ها اَسنادِ صحیح نیز جای درنگ دارند، تا چه رسد به اسناد ضعیف.

النّهایه، با همه آنچه گفتیم و با آنکه ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا فِی فَضْلِنا مَا شِئْتُم: اولاً، شعاری کاملاً غالی‌پسند و سازگار با جهان‌بینیِ غالیانه است و غالیان انگیزه‌ها و دواعی بسیار برای جعل چنین جمله‌ها داشته‌اند؛ و ثانیاً، در عمل سخت مورد بهره‌برداری غالیان و غُلوزَدگان بوده است؛ و ثالثاً، به سبب ضعفِ طُرُق روایی و . و . هیچ‌یک از صُوَر مُشعِر بدین مضمون که ما می‌شناسیم چنان نیست که بتوان با اطمینان و بی‌دغدغه آن را سخن امام (ع) دانست. باید انصاف داد که با شواهد و بررسی‌های موجود، قطع بدین هم که جمیع صُوَر یادشده ساختگی و موضوع [= جعلی] و بی‌پایه است ناشدنی است، زیرا [.] امکان ارائه معنا و تفسیری صحیح و مقید و محدود نیز از بعض آن روایت‌ها وجود دارد که آن تفسیر مقید و محدود با مسلّمات کتاب و سنّت قطعه و تاریخ واقعی پیشوایان (ع) تعارضی نخواهد داشت و با معتقدات شیعیان اعتدالی کاملاً سازگار خواهد بود.» (همان: 120 ــ 121)

برداشت غالیانهٔ حداکثری از ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا . حتی با اصل نگرش توحیدی اسلامی ناسازگار است. [.] مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در گزارش سومین آیه سوره زمر توضیح می‌دهد که بت‌پرستان، کسان و چیزهایی را که ”أرباب و ”آلِهَه قرار می‌دادند خودِ الله (سبحانه و تعالی) نمی‌دانستند، بلکه آنها را موجوداتی ممکن‌الوجود و مخلوق می‌دانستند که نزدِ الله تعالی مقرب‌اند و او به حسب منزلتِ آنها تدبیر امور عالم را بدان‌ها تفویض کرده است و خود جُز خَلْق و ایجاد را عهده‌دار نیست و ”رب الأرباب و ”إله الآلِهَه به شمار می رود.» (همان: 76 ــ 77) آموزه ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا .، با تفسیر افراطیِ حداکثری‌اش پیوسته می‌توانسته پشتوانه و جاده‌صاف‌کن مُدعیات بی‌دلیل و عقائد نااستوار غُلات باشد تا به کمکِ آن دهانِ معترضانِ عادی و عامی را ببندند و ذهن‌ها را به پذیرفتن ناپذیرفتنی‌ها خوگر [= مأنوس] سازند.» (همان: 123)

در کثیری از نوشتارهایی که تفکر ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة . بر آنها حاکم است منتقدان و منکرانِ این‌چنین فراخ‌داریِ غالیانه را به حربهٔ تهدید و اتهام بر جای خود نشانده‌اند! نمونه را، به ”کوری چشم منکران . قلم‌فرسایی کرده‌اند، و مخالفانِ شیعی‌مذهبِ خود را ”به ظاهر شیعه شمرده‌اند، یا در باب ”حماقت و ”اُشترچرانبودن مخالف قلم فرسوده‌اند. در مواردی نیز دامنه اهانت چندان گسترانیده شده است که قلم از بازگفت آن خویشتن‌داری می‌کند و دامان سخن آلایش به آن را برنمی‌تابد.» (همان: 99 ــ 100)

یادداشت‌ها:

ـ جهان‌بخش، جویا. (1390). سه گفتار در غلوپژوهی. تهران: انتشارات اساطیر.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

درباره غلو!

غلو چیست؟

سرانجام دوست غلوکننده؟!

دستاویز غالیان برای غلو در فضائل ائمه (ع)

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

بدفهمی بعضی احادیث دستاویزی شده است برای کسانی که دوست دارند در فضائل ائمه طاهرین (ع) گزافه‌گویی کنند. [.]

از امیرالمؤمنین علی (ع) روایت کرده‌اند: ”إِیَّاکُمْ وَ الْغُلُوَّ فِینَا قُولُوا إِنَّا عَبِیدٌ مَرْبُوبُونَ وَ قُولُوا فِی‏ فَضْلِنَا مَا شِئْتُم؛ از غلو درباره ما بپرهیزید، بگویید ما بندگانی پرورده‌ایم [نه پروردگار] و آنگاه آنچه خواستید در فضل ما بگویید. [1] از امام صادق (ع) نیز روایت شده است: ”اجْعَلُونَا مَخْلُوقِینَ وَ قُولُوا فِینَا مَا شِئْتُم‏؛ ما را مخلوق قلمداد کنید و آنگاه آنچه خواستید درباره ما بگویید.  [2] همچنین از آن حضرت روایت کرده‌اند: ”اجْعَلْ لَنا رَبَّاً نَؤُوبُ اِلَیهِ و قُولُوا فِینَا مَا شِئْتُم؛ برای ما پروردگاری محسوب دارید که به سویش بازمی‌گردیم و آنگاه آنچه خواستید درباره ما بگویید. [3]

مفاد این دسته از احادیث را در کتاب‌های کلامی و روایی بدین صورت بیان کرده و گاهی به ائمه طاهرین (ع) نسبت داده‌اند: ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا فِینَا (یا فی حَقِّنا، یا: فِی فَضْلِنا) مَا شِئْتُم اما برخی از پژوهشگران این احادیث را تلقی به قبول نکرده‌اند.

یکی از ایشان می‌نویسد:

”مفوضه . با استناد به روایتی مدعی بودند از ائمه هدی شنیده‌اند (به صورت ′نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا فِینَا مَا شِئْتُم‘) و با پشت‌گرمی به این رخصت، که آن را به گونهٔ چک سفید امضاشده تلقی می‌کردند، مرکب همت را در وادی بیان تاختند و از انتساب هیچ‌گونه صفت خدایی یا معجزه متحبرالعقول . دریغ ننمودند. [4]

یکی دیگر از ایشان می‌نویسد:

”همه این روایات سندشان ضعیف‌اند . و اگر هم صحیح بودند، طبق آنها نظر نمی‌دادم؛ چنان که پوشیده نیست. و گمان نمی‌رود فاضلی به آنها رضایت دهد و به اقتضای‌شان عمل کند. [5] / ”معتبر بودن سندشان ثابت نیست و به نظر من گمان می‌رود که مجعول باشد. پس چاره‌ای نیست که علم آن را به کسی که از او صادر شده است بازگرداند. [6]

به دیدهٔ یکی دیگر از پژوهشگران، روایات پیش‌گفته قطعی‌الصّدور نیست، اگرچه قطع هم نمی‌توان کرد که مجعول باشد:

”با ابهام‌ها و اشکال‌هایی که در مأخذ یا سند هریک از نقل‌های مُشعِر [= خبردهنده] به مضمون ′نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ …‘ وجود دارد، و با کثرت دواعی جعل و تزویر غالیانه که در این راستا وجود داشته است، حصول اطمینان به صدور این مطلب از پیشوایان (علیهم السّلام) به غایت دشوار به نظر می‌رسد … قطع بدین هم که جمیع صوَر یادشده ساختگی و موضوع [= جعلی] و بی‌پایه است ناشدنی است. [7]»

حاصل اینکه، در سند این احادیث جای بحث است. اما اگر از این بگذریم و حتی فرض را بر این بگذاریم که احادیث مزبور صحیح‌السند هستند، باید حمل بر معنایی معقول و منطقی شوند. [.] کسی نمی‌تواند احادیث مزبور را دستاویزی برای غلو در فضائل قرار دهد.» (اسفندیاری، 1395: 111 ــ 113)

پانوشت‌ها:
[1] بحارالانوار (ج 25، ص 270)

[2] بحارالانوار (ج 25، ص 279)

[3] بحارالانوار (ج 25، ص 283)

[4] مدرسی طباطبایی، سید حسین. مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطوّر مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین. ترجمهٔ هاشم ایزدپناه (1386: 81 ــ 92). تهران. انتشارات کویر.

[5] آصف محسنی، محمد. (1387: ج 3، ص 433). صراط الحقّ فی المعارف الاسلامیّة و الاصول الاعتقادیّة. نجف: مطبعة النّعمان.

[6] آصف محسنی، محمد. (1381: ج 1، ص 485). مشرعة بحار الأنوار. قم: مکتب عزیزی.

[7] جهان‌بخش، جویا. (1390: 118 و 121). سه گفتار در غلوپژوهی. تهران: انتشارات اساطیر.

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1395). آسیب‌شناسی دینی. تهران: کویر.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

درباره غلو!

غلو چیست؟

سرانجام دوست غلوکننده؟!

جاده‌صاف‌کن مدعیات غالیان!

امام سجاد (ع):

خداوندا، هرکس که حاجت به یکی از بندگان تو بَرَد یا یکی از بندگانت را سبب رواشدن حاجت خود پندارد جز حرمان نصیبی حاصل نکند و سزاوار است که تو احسان از او بازگیری.» (صحیفه سجادیه: نیایش 13)

یادداشت‌ها:

ـ صحیفه سجّادیه. ترجمه عبدالمحمد آیتی. (1375). چاپ دوم. تهران: سروش.

ـ یادداشت مرتبط:

خداوند بین تو و خودش کسی را قرار نداده است!

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

فارغ از ریشه و خاستگاه تاریخی شب یلدا، در این شب همه اعضای خانواده دور هم جمع می‌شویم، به بهانه این شب کمی انار می‌خوریم و بعد هم به دیوان حافظ تفألی می‌زنیم و غزلی را که می‌آید به سود خودمان، شرح و تفسیر می‌کنیم و یکی دو ساعتی بگوبخند داریم.

این سنت سال‌ها است که ادامه دارد. با این حال، سنت‌های ایرانی از جمله همین شب یلدا مخالفانی دارد و آنها گاه استدلال‌هایی بر ضد این قبیل کارها می‌کنند. برای نمونه،‌ به خاستگاه و پیشینه تاریخی این سنت‌ها می‌پردازند و آنها را از این منظر نقد می‌کنند. طبق این نگرش، برای مثال چهارشنبه‌سوری بد است، چون که مثلاً ریشه در آتش‌پرستی دارد! عید نوروز بد است، زیرا یکی از سنن باستانی است؛ سیزده‌به‌در نادرست است، زیرا ریشه در سنت و فرهنگ اسلامی ندارد و .

این منطق و شیوه نگرش به جای بررسی جایگاه فعلی یک سنت و کارکرد آن، منحصراً یا عمدتاً به خاستگاه تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی یا روان‌شناختی آن توجه می‌کند و اگر این خاستگاه قابل دفاع نبود، فارغ از کارکرد فعلی آن، نادرستش قلمداد می‌کند. در اروپای قرن هیجدهم و نوزدهم، همین منطق و روش برای بررسی دین به کار می‌رفت و با توجه به خاستگاه تاریخی آن، جایگاه فعلی آن ارزیابی و نقادی می‌شد. برای مثال، مارکس، نیچه و فروید با همین سنجه و شیوه دین و اخلاق را بررسی و داوری می‌کردند. در نتیجه کافی بود مثلاً نشان بدهیم دین یا اخلاق برآمده از فعالیت یا وضعیت فلان طبقه یا حالت روانی است. همین کافی بود تا داوری قاطعی درباره آن مسأله داشته باشیم.

امروزه منطق‌دانان این شیوه را نوعی مغالطه می‌دانند و آن را مغالطه خاستگاه یا مغالطه منشأ (Genetic fallacy) می‌نامند. کمی به اطراف خودمان توجه کنیم، متوجه کاربرد گسترده این شیوه می‌شویم. دوست‌مان لباسی به تن دارد که به تنش زار می‌زند و کلاً او را از ریخت انداخته است. می‌گوییم که این لباس به تو نمی‌آید! فورا پاسخ می‌دهد: ”این تازه از پاریس آمده است! دیگری می‌خواهد عرفان را نقد کند می‌گوید: ”از هند آمده است و سومی می‌خواهد یک ایده را رد کند، قاطعانه می‌گوید: ”این حرف غربی‌ها است. در واقع، از این منطق هم برای تأیید یک دیدگاه و هم برای نفی آن استفاده می‌شود. حال آنکه هر دو غلط است. هر مسأله یا پدیده‌ای را باید بر اساس وضع فعلی آن بررسی کرد. از این منظر، نه گذشته درخشان ایران، به دادِ وضعِ فعلی آن می‌رسد و نه گذشتهٔ نداشتهٔ مای به موفقیت کنونی آن آسیب می‌زند.

از بحث کمی دور شدم. شب یلدا، چه بیانگر تولد حضرت مسیح باشد و چه سنتی مانوی، در میان خانواده‌های ایرانی کارکرد خوبی دارد و دست‌کم بهانه‌ای است تا اعضای خانواده‌ها، به جای چشم دوختن به تلویزیون یا سر فرو کردن در گوشی‌های خود، دور هم جمع شوند؛ به طنز و طیبت یا حتی جدی فال حافظی بگیرند؛ درباره آینده و برنامه‌های خود گفت‌وگو کنند و ساعتی خوش باشند. همین یک کارکرد کافی است تا این سنت نگهداشته شود.